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從感生到帝系:中國古史神話的軸心轉折

摘 要:中國古典神話的特色在於“人神混融”,遠古神話是否自成體系尚難考定,但從各部族原生的感生神話發展到以“帝系”為標誌的華夏民族共同體神話,正體現了中國神話的基本體系及其演進建構的歷史脈絡。它完成於戰國晚期,將政統、道統和血統合為一體,成為華夏民族共同體確立的一個重要標誌。兩漢之世,感生神話與帝系神話續有發展,其最大的特點是將政統、道統和血統以各種方式嵌入五行之德的德統之列,非但為帝系提供了先驗的結構原則,更為各種時勢政治提供理論合法性,直至魏晉已降這類活躍於政治舞台的學術漸次冷淡並重歸史學之列,標誌著漢語世界古典神話的終結。其間充分顯示出古典神話層累的再生產過程,這是中國古典神話的一個基本法則。

關鍵詞:感生;帝系;神話;上古史;知識生產

作為現代文化概念的“神話”,是20世紀初從西方myth一詞移譯而來的,曾經為中國思想界革命提供了許多資源和助力,並逐步形成一種專業的學術門類。

先驅研究者們從一開始就發現中國悠久的典籍傳統中並不存在希臘、羅馬那樣成體系的神話專書,所有被認為是神話的素材都極為零碎,並且散落於經史子集各類著作之中,這讓他們相當程度上產生某種文化落後的時代通感,從而激發出要為中國古典神話尋找體系以與西方相媲美的民族主義情緒,這已成為上世紀中國神話研究的核心命題和基本心態,茅盾、程憬、袁珂等人是其中最有代表性的學者。程憬在其專著《中國古代神話研究》的《自序》中就說“我們的遠古確有這樣的一個‘神話時代’,確有這些樸素而荒唐,美麗而偉大的故事,且已雜合而發展,成為系統。”而學者的任務,便是要“用比較分析和批評方法,去剖開他們的表皮,還能顯露出他們的本來面目來”。

然而,他們重建中國神話系統的共同方法,乃是以希臘、羅馬神話為標準,力圖在巨集大結構和具體細節上與之盡量對應。魯迅就曾說過:“內容分類,似可參照希臘及埃及神話之分類法作之,而加以變通。”具體而言,他們幾乎都選擇了“比安其教授(G.H.Bianchi)的‘希臘與羅馬的神話組織’”中的分類法,即“天地開辟及神統”“諸神”“英雄”三大塊,茅盾和程憬的神話專著概莫能外,詳情參見拙文《程憬先生的中國神話研究簡論》,此不贅述。可是這樣竭盡全力的比附,始終給人以左支右細、裁割滅裂之感,反而失去了中國古典文獻自己的話語自足性和整體感。究其原因,根抵還在於對人類文明一元進化論的過於崇敬,缺乏民族文化的內在自信。

我們當然不必苛責前賢,而是要站在當今文化多樣性的普遍立場上,更為平和地重新審視中國古典神話,則會發現,中西神話其實有著各自不同的目標訴求和表述方式,其中最大的差異在於:西方古典神話傾向於清晰區隔神與人的界線,即便是最接近於“諸神”的“英雄”,仍然在分類學上被嚴格區分為不同的身份世界。“荷馬史詩”即為此方面的典型代表,神靈世界分裂成兩個陣營,分別幫助希臘和特洛伊進行了一場曠日持久的人間戰爭。而在中國,“荷馬史詩”式的神人界分戰爭敘事,隻出現於很後期的《封神演義》一類神魔小說之中,在更加純粹的古典神話中,那些最具有神話品格的“人物”,比如神農、黃帝之類,卻自始至終處於“神人混融”的狀態,無法截然規定。故所謂中國神話的體系,正是要首先認清這一迥異於西方神話的基本特質,才有可能真正探索到自己的傳統。

中國神話的這一特質之前也並非無人察覺,比如顧頡剛先生在《我的研究古史的計劃》中就說“古人心中原無史實與神話的區別,到漢以後始分了開來。”但“古史辨派”的研究,更多地希望將古史與神話分開,即所謂“用歷史的眼光去看歷史”、“用傳說的眼光去看傳說”,而他們真正傾力研究的,是將古史從神話中剝離出來,而非神話本身,所以他們更多還是被歸入古史研究行列。袁珂先生被認為是上世紀中國神話研究的集大成者,他主動放棄了西方神話的體系標準,主張所謂的“廣義神話”,並按照中國傳統的時間線索分為“開辟篇”“黃炎篇”“堯舜篇”“羿禹篇”“夏殷篇”“周秦篇”來呈現中國神話之體系,這不能不說是一種進步。但他所建立的這套體系,依賴的只是“神話表述時間”而非“表述神話時間”,故其畢生貢獻只是做成了一部寬泛的神話資料匯編,並沒有展現出中國古典神話的發展軌跡和基本特質。

也有一些建基於中國古典神話自身特質的規律性探究,比如顧頡剛先生就提出過昆侖、蓬萊兩大“神話系統”的學說,只是這類神仙話題,恐怕並不具有充分的原始神話特性,且遠方神異類的敘事,或許在更久遠的上古曾經擁有過相當的地位,但在文字時代以降的古典話語中,已不具有重要影響力,《山海經》的長期不被重視即為明證。無文字時代的神話及其重要性究竟如何,我們無法確知,需更多依賴於對考古實物的合理解讀;而從周代以來,古典文獻雖亦興廢不時,但以較長時段來考察,大致還是形成了連續的傳統證據鏈,其中真正在民族、國家和歷史、政治諸層面上都深具影響、具有馬林諾夫斯基所謂信仰的“社會憲章”(sociological charter)功能的神話體系,恐怕只有戰國秦漢間編制完善的帝系神話,即以《大戴禮記》中的《五帝德》和《帝系》兩篇為基本框架、以《史記》前四篇本紀為權威史學定本、以五帝三王之血統與政統為主要記述對象的完整敘事。陳連山所謂的“神聖敘事”,其核心即在此,其合理性亦僅限於此。

《史記》中的《五帝本紀》以及夏、商、周三代本紀的開端部分,可以視為這一神話體系最豐富的表述。五帝中的黃帝、顓頊和帝嚳,還充滿了神話色彩,像黃帝與炎帝的阪泉之戰、與蚩尤的涿鹿之戰、顓頊的絕地天通等,都是公認的經典神話,即便帝嚳這般無甚事跡可言者,也有“生而神靈,自言其名”一類的神異品格。後二帝堯和舜,則又非常人間化,其中關於舜逃避後母迫害的故事,帶有顯而易見的民間傳說特性,它是從《孟子》轉錄的,青木正兒在《堯舜傳說の構成》一文裡,就專門指出其中含有大量齊魯民間傳說的成分,而傳說在民間文學界通常被視為是神話的弱化表達形式。《夏本紀》大部分是在講大禹的事跡,它主要截取《尚書》之“虞夏書”篇章而成,不單有大禹治水這樣的經典神話,還有與皋陶、夔等百官在虞廷一殿為臣、共襄盛世的政治神話。而《殷本紀》與《周本紀》,則分別記錄了玄鳥生商、薑嫄履大人跡生棄的著名故事,也即各自祖先的感生神話。

但《史記》本意並不是要成為一本神話集,相反,司馬遷非常刻意地將神話成分(所謂“不雅馴”之詞)消減到了最低程度,他的目的當然是要撰著一部“成一家之言”的通史,儘管某些神話因素無法全然割棄,但總體上毫無疑問是被視為歷史過程的。其中除了五帝三王依次接續而形成的政統之外,更強調了政統內部一脈相承的血統關係,即所謂“自黃帝至舜、禹,皆同姓而異其國號,以章明德”的萬世一系觀。此外,從對治水之後天下太平、熙熙雍穆的描述中,從“天下明德皆自虞帝始”之類不絕於書的極端讚語中,也表達了道統的意蘊。先秦諸子中,除法家之外,儒、墨、道諸顯學都是歷史倒退論者,對於過去時代的完美想象,也蘊含著一種托古諷今的政治神話。故以完備的制度、高尚的道德、清明的政治為標誌的遠古文明黃金時代,就被儒學佔據絕對地位的後世主流知識界廣泛接受。

可見,這部分知識體系,既是神話的,又是歷史的。上世紀神話學界有一個主流命題是“神話的歷史化”,後來又有相當一部分學者反其道而提出“歷史的神話化”。它們貌似相反,本質上都是對於本真性的執著,只是各執一偏罷了。在筆者看來,既然無文字時代的具體歷史與文字記載之間的關係難以確定,孰先孰後、孰本孰化恐怕也是無法通約的,不如將之視為“神人混融”的特殊話語系統,名之為神話或者上古史均無不可,兩者在此互相混雜,不能截然兩分。問題是,任何分散的知識一旦成為體系,一定是被著意建構的,上古神話亦然。《史記》中的兩段“太史公曰”說得分外清晰:

學者多稱五帝,尚矣。然《尚書》獨載堯以來,而百家言黃帝,其文不雅馴,薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》,儒者或不傳。余嘗西至空桐,北過涿鹿,東漸於海,南浮江淮矣,至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處,風教固殊焉,總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》,其發明《五帝德》、《帝系姓》章矣,顧弟弗深考,其所表見皆不虛。《書》缺有間矣,其軼乃時時見於他說。非好學深思,心知其意,固難為淺見寡聞道也。余並論次,擇其言尤雅者,故著為本紀書首。(《五帝本紀》)

五帝三代之記,尚矣。自殷以前諸侯不可得而譜,周以來乃頗可著。孔子因史文次《春秋》,紀元年,正時日月,蓋其詳哉。至於序《尚書》則略,無年月,或頗有,然多闕,不可錄。故疑則傳疑,蓋其慎也。

余讀諜記,黃帝以來皆有年數。稽其歷譜諜終始五德之傳,古文鹹不同,乖異。夫子之弗論次其年月,豈虛哉!於是以《五帝系諜》、《尚書》集世紀黃帝以來訖共和為《世表》。(《三代世表》)

可見,在司馬遷之前,關於黃帝、堯、舜之類古帝王的神話傳說,在社會上有著豐富多樣的流傳,並有許多人己經著手於體系化的建構工作了,眾多歷譜系牒的流行即為明證。太史公只是以儒家的“古文”為標準選擇了自認為最正確的一種,即宣揚萬世一系的大一統世系來作為標準本罷了。在此基礎上,他又割捨不了另外一些勢力強大的異說,比如感生神話之類,太史公自己說是要“厥協六經異傳,整齊百家雜語”的,只是這樣的“厥協”與“整齊”,必然帶來許多內在矛盾,時常被後人詬病,比如歐陽修在《帝王世次圖後序》中核算了五帝的年數和輩分之後就批評說:

……則當舜攝、試之初年禹才六歲。是舜為玄孫年三十時,見四世之高祖方生六歲矣。至於舜娶堯二女,據圖為曾祖姑。雖古遠世異,與今容有不同,然人倫之理乃萬世之常道,必不錯亂顛倒之如此。然則諸家世次,壽數長短之說,聖《經》之所不著者,皆不足信也決矣。

其中舜禹世系和年齡相差太大的問題尚能勉強應付,而舜娶曾祖姑的亂倫關係則凸顯了與“天下明德皆自虞帝始”的尖銳衝突。儘管有許多學者不屈不撓地為之彌縫,但原文明明白白,終歸徒勞無益。

事實上,對於這一帝系神話的態度,乃是信古與疑古的關鍵標誌,甚至包括當今所謂的“走出疑古時代”,仍然以此態度為界分。對此,我們有必要重溫一下顧頡剛先生於1923年在《答劉胡兩先生書》中所提及的四個“打破”

(一)打破民族出於一元的觀念。

(二)打破地域向來一統的觀念。

(三)打破古史人化的觀念。

(四)打破古代為黃金世界的觀念。

其中除了第三個“打破”尚可商榷之外(筆者主張“神人混融”,神的人化和人的神化皆有可能),從古史而非神話的立場而言,其余三個“打破”都是基本前提,無可商量。

既然帝系是被後世建構出來的知識體系,那麽它的建構歷程又有怎樣的軌跡可循呢?此間蘊含著豐富的學術命題,本文僅限於神話學範疇,認為從自為的各部族感生神話發展到建構的華夏民族共同的帝系神話,是中國古典神話發展史上最清晰的一條軌跡,它代表了分散的原生神話向體系化次生神話的轉折,是原始思維向理性思維的轉折,某種程度上甚至可以說是原始神話的終結,故本文稱之為上古神話史的軸心轉折。

所謂感生神話,即少女感應某種神奇力量無夫而孕生下神異後代這樣一類敘事形態,其神異後代通常被視為某一血緣部族的始祖。記錄最早也最有代表性的感生神話,當屬《詩經》中記載的商、周兩族的始祖神話。《詩經·商頌》的《玄鳥》篇中“天命玄鳥,降而生商,宅殷土芒芒,古帝命武湯,正域彼四方”,以及《長髮》篇“有娀方將,帝立子生商”,說的都是有娀氏女簡狄吞玄鳥卵而生商族始祖契的感生神話。周代始祖棄的感生神話見於《詩經·大雅·生民》:

厥初生民,時維薑姬。生民如何?克禋克祀,以弗無子。履帝武敏歆,攸介攸止,載震載夙,載生載育,時維後稷。

誕彌厥月,先生如達。不坼不副,無苗無害,以赫厥靈,上帝不寧。不康禋祀,居然生子。

誕置之隘巷,牛羊腓字之。誕置之平林,會伐平林。誕置之寒冰,鳥覆翼之。鳥乃去矣,後稷呱矣。實覃實籲,厥聲載路。

這裡的敘事更豐富多姿,非但有履大人跡而懷孕的感生情節,而且還有三次丟棄而不得的神奇情節,這符合民間文學特有的“三疊式”審美習慣,也是後世廣泛流傳的“棄兒類型”民間故事的最早標本,它的民間文學屬性如此堅實,足與舜的後娘迫害型敘事合稱為“先秦民間故事之雙璧”。

擁有感生神話的遠不止商、周兩族,像吞薏苡而生的夏族(《論衡·奇怪》),同樣吞鳥卵而生的秦族(《史記·秦本紀》)、夫余國族(《論衡·吉驗》)等等,從情理上說,各血緣部族都可能有自己的始祖感生神話。許多學者認為這反映了人類早期“民知其母不知其父”的母系社會時代,筆者以為這是對人類社會史一般發展模式的簡單套用。且不說人類社會發展史一般模式早己為人詬病,便是母系社會是否真實存在過,也沒有得到普遍的證明,只是一種推想罷了。單是從邏輯上說,既然感生出來的神異祖先是男性,就說明早己進入父系社會了。筆者認為,感生神話恰恰是父系社會的關鍵表征,因為始祖是按照男性父系上溯的,如果始祖是父母交配而生,那麽他就失去了始祖的身份,其父親才能算始祖。因此始祖必然不能再有人間之父,其母必須感應超越常人的神秘力量,故生產的兒子才能顯示出超凡的能力,也才能使本血緣部族的身份得到集體提升。在中國原始神話中,這種超越力量常常被認為是“天”或“帝”,所謂“天命玄鳥”、“履帝武敏歆”是也,故許慎《說文解字》說:“姓,人所生也。古之神聖母感天而生子,故稱天子。”便是這個道理。《禮記》卷十“大傳”中說:“禮不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”“祖之所自出”,顯非人間之父祖,當即此類神秘的超越力量,而玄鳥、大人跡之類,不過是人間可以感知的奇特現象罷了。

但是到了帝系神話中,以《大戴禮記》為標準,商族的始祖母簡狄和周族的始祖母薑嫄分別是帝嚳的次妃和元妃,於是兩族的始祖契和棄也都成了帝嚳的兒子,包括夏代始祖大禹,也是顓頊的後代,他們都可上溯至黃帝的血脈,從而制定出萬世一系的偉大譜系。這就將神秘力量的天帝改換成了人間之帝王,也就變相否定了感生神話。但《史記》出於“厥協”和“整齊”的動機,還是在帝系神話的大框架裡留存了商、周二族的感生神話,《殷本紀》中說:“殷契,母曰簡狄,有娀氏之女,為帝嚳次妃。三人行浴,見玄鳥墮其卵,簡狄取吞之,因孕生契。”《周本紀》則說“周後稷,名棄。其母有邰氏女,曰薑原。薑原為帝嚳元妃。薑原出野,見巨人跡,心忻然說,欲踐之,踐之而身動如孕者。”如此則有父與無父並存,不免讓理性漸開的漢代人疑竇叢生。《三代世表》中就說:

張夫子問褚先生曰:“《詩》言契、後稷皆無父而生。今按諸傳記鹹言有父,父皆黃帝子也,得無與《詩》謬乎?”褚先生曰:“不然。《詩》言契生於卵、後稷人跡者,欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成,須人而生,奈何無父而生乎?一言有父,一言無父,信以傳信,疑以傳疑,故兩言之。……天命難言,非聖人莫能見。舜、禹、契、後稷,皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下,德澤深後世,故其子孫皆複立為天子,是天之報有德也。人不知以為汜從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎?其有天命然。”

張夫子代表了理性的時代追問,而褚先生的回答頗為巧妙,他認為有父的帝系神話是人間常理,是自然過程,天子也首先是人;但天子又不是普通之人,他代表了“天命”,而感生則是“天命精誠之意”的象徵性表達罷了。

其實,類似張夫子這樣對感生與帝系的懷疑思想,早在戰國時代就已出現。此前最為人熟知的是《天問》中的詰難:“簡狄在台,嚳何宜?玄鳥致貽,女何喜?”近年來隨著上博簡《子羔》的發現和釋讀,使我們對感生到帝系這一軸心轉折的時代歷程及其意義,有了更深入的理解。

子羔問於孔子曰:“叁王者之作也,皆人子也,而其父賤不足稱也與?抑亦誠天子也與?”孔子曰:“善,而問之也。久矣,其莫……[禹之母……之]女也,觀於伊而得之,娠三年而畫(?)於背而生,生而能言,是禹也。契之母,有娀氏之女也,遊於央台之上,有燕銜卵而措諸其前,取而吞之,娠三年而畫(?)於膺,生乃呼曰:‘欽!’是契也。後稷之母,有邰氏之女也,遊於玄咎之內,冬見芙攼而薦之,乃見人武,履以祈禱曰:‘帝之武,尚使……是後稷之母也。叁王者之作也如是。”子羔曰:“然則叁王者孰為……”

……曰:“有虞氏之樂正瞽瞍之子也。”子羔曰:“何故以得為帝?”孔子曰:“昔者而弗世也,善與善相授也,故能治天下,平萬邦,使無有小大,使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢,故讓之。”子羔曰:“堯之得舜也,舜之德則誠善與?抑堯之德則甚明與?”孔子曰:“均也。舜穡於童土之田,則……”“……之童土之黎民也。”孔子曰:“……吾聞夫舜其幼也,敏以學寺(詩?),其言……或(?)以文而遠。堯之取舜也,從諸草茅之中,與之言禮,說尃(博?)··…而和。故夫舜之德其誠賢矣,采諸畎畝之中而使君天下而稱。”子羔曰:“如舜在今之世則何若?”孔子曰:“亦紀(己?)先王之遊(由?)道,不逢明王,則亦不大使。”

孔子曰:“舜其可謂受命之民矣。舜,人子也,而叁天子事之。”

這篇簡文結構完整:第一段講三王乃“天子”,重點言其感生神話,不及於德行;後二段講作為“人子”的舜,重在德行與禪讓;最後一段總結,“天子”不如“人子”,強調德行高於身份,其寓意十分鮮明。從其開頭子羔的提問“叁王者之作也,皆人子也,而其父賤不足稱也與?抑亦誠天子也與?”中可以判斷,當時人對於原始的感生神話依然印象很深,但已發出了明確的質疑,說明整個時勢正由原始思維逐漸轉入理性思維。只是萬世一系的帝系神話還沒有產生,因為尚有“天子”與“人子”之分,且“叁天子”的感生神話也還是各自獨立的。

但我們仔細分析《子羔》篇會發現,除了商、周兩部偉大史詩之外,夏族的感生神話此時也不遑多讓,而且夏、商、周三代始祖的感生神話,似乎存在著某種整齊劃一的對應關係,筆者根據原文提煉出“母系族源”“野遊地”“神奇受孕”“超長妊娠期”“剖坼生產”“產後神跡”六項母題,列表如下:

其中()內代表從簡文中可以推測出的文字,而【】表示簡文缺失但原應有文字。這些母題有的很熟悉,比如吞燕卵、履大人跡之類,有的也有其它文獻記載,比如“劃背”或“劃胸”生產之類,但像“生而能言”、“生而呼欽”等就很陌生。更重要的是,三代始祖感生神話的整齊化排列,應該可以說明,隨著部族間交流的擴大乃至民族融合的加劇,各部族自發生成的感生神話,也在彼此協調借鑒,從而在更大的人群共同體範圍內,建構著某種結構性的知識。

我們甚至可以放肆一下想象力,上述表格中的【】都是闕文的標識,只有周族筆者補充了“誕彌厥月”“先生如達”兩處疑似文句,這是《生民》中原有的對應文字,原意只是表示後稷是滿月而生,且出生時非常順利,就像母羊生產小羊一樣,通常認為這些語句是為了顯示出薑嫄少女生子時的

神異吉祥。但是如果我們參照這個表格,發現夏、商二族都在以超長妊娠期和剖坼生產來彰顯其神異性的話,那麽“誕彌厥月,先生如達,不坼不副,無菑無害”等語,是否隱含有一種同母題的回應關係呢?裘錫圭先生早就發現了這個問題,他說:“《子羔》篇的出土,證明上引漢以後書的說禹、契生自母背、母胸的降生神話,有頗為古老的來源。《詩·大雅·生民》說薑嫄生後稷十分順利,‘不坼不副,無菑無害’,應該就是以‘修己背坼而生禹,簡狄剖胸而生契’這類神話為背景的。”以神話學的術語來說,即大林太良所謂的“否定性文化起源神話”,這在神話中經常出現,比如苗族從來沒有文字,但發現漢族等其他民族都有文字,於是就製造出本民族原有文字、後在遷徙過程中丟失了這樣的解釋性神話。顯然,封閉人群如果“沒有什麽”是不需要解釋的,只有與外部世界交往對比後才會意識到“缺乏”,因而相應的解釋性神話一定是後起的,筆者更願意稱之為“逆生神話”。照此原理,周族感生神話中對“不坼不副,無菑無害”的細節強調,讓筆者非常懷疑它應該屬於“逆生神話”。

可見,各部族獨立神話之間的互相借鑒,可以溯源很早,或許從他們接觸之初起就一直發生著;至於跨部族的體系化建構,則要到大規模統一政權出現之後才有可能。從各種文獻來看,這類體系化建構從東周開始漸成趨勢,戰國以後愈演愈烈,只是那時建構的思路還很多樣,未必都往萬

世一系的標準帝系化方向發展。《子羔》篇就沒有出現血統的融合,但政統與道統的聯接己很穩定,《尚書》“虞夏書”中己將大禹、契、後稷等都視為虞廷臣工,《子羔》篇中的“叁天子事之”,便是對這一話題的概說,可見此話題這時己成共識。這說明從感生往帝系方向演變包含著多層內容,它們的發展歷程也並非同步,政統與道統的譜系,其誕生應該早於血統譜系,由此可見感生神話相對而言具有更強的穩定性。

而從《子羔》篇的“天子”與“人子”之分,再到《天問》中的“簡狄在台,嚳何宜?玄鳥致貽,女何喜?”則血統譜系也己經建構分明,說明感生神話向帝系神話的轉折業己完成,其轉折的節點應該就在戰國後期,至於秦漢之際以《大戴禮記》及《史記》為代表的體系化文本,乃是這一軸心轉折的集大成之作。

當然,本文只是粗略地描摹這一軸心轉折的基本歷程,至於其具體過程還極為複雜,以顧頡剛先生為首的古史辨派學者以及當今的古史研究者都對這一問題貢獻了無數心血和洞見,近期李零先生提出帝系“應是周初封建,並夏、商古國,以姬姓為中心,串聯其他族姓,整合而成的一種譜系,

體現‘天下一家’的概念”,甚新耳目。而神話學界則以呂微的研究最見卓識,他在《中華民間文學史》的《神話編》裡就明確表示:“東周時代神話歷史化最典型的言述方式是古史傳說系列,其最終的完成形式就是戰國晚期的帝系傳說”,並勾勒了一條從“普遍的上帝轉換為特殊族群之帝進而形成諸帝譜系”的演進軌跡,只是其中強烈的“神話歷史化”思路,筆者未必讚同,而更願以“神人融合”的模糊說法替之。但他下面一段總結非常精辟:

古史傳說——帝系是漢語神話系統化、理性化、歷史化和倫理化的最終成果。在東周時代,隨著天神轉換為人王,神話轉換為傳說,人化與德化的古帝、古史傳說終於替代了原始的神及神話而成為信仰領域的終極實體。古史傳說——帝系不僅為各項社會、文化制度提供了神聖性的終極證明,同時也為各個族群政治團體(諸侯)提供了通往國家權力頂峰的意識形態話語,而最重要的則是古帝先王的道德典範為東周時代現實的倫理秩序提供了超越性的價值與批判源泉,從而最終使漢語神話達到了它的古典形態。

以世界神話學的常例來看,各部族自為的感生神話是原發性的,希臘神話、埃及神話、聖經神話以及許多人類學調查的原始部族都曾有過人間女子無夫受孕的事跡;合並各種神異祖先或帝王而歸為有秩序的系統則是次生的,便是最具體系性的希臘神話,經學者考證,大量的譜系神話其實也是大約公元前八世紀以後城邦社會中貴族政治及家族力量的顯現和編造:

為迎合貴族家族的需要,詩人和早期史話家們開始幫助他們構擬家族譜系,並將這些譜系相互聯結,形成龐大的譜系網。譜系把古昔的英雄與現實中的每個貴族家族聯繫起來,形成一個有機整體。

由此反觀,萬世一系的政統承續當然只是一個美好的幻想,就跟秦始皇希望將皇位傳之萬世是一樣的思路,只不過是“逆生”罷了。將神話與歷史進行關聯性思考,可以這麽說:感生神話屬於原始思維引領下的原生神話,它是初民的信仰;帝系神話則是在理性思維基礎上的次生神話,是文明社會的歷史追述。在戰國晚期這個節點上,發生了感生神話向帝系神話的軸心轉折,恰是因應於大一統的時代趨勢,而將單一部族的族源神話建構為華夏民族的共同體神話,即顧頡剛先生所謂“直把‘地圖’寫成了‘年表’”,只是“年表”重在政統,似乎不能概括道統和血統。所以,這一轉折既在神話之體,更在神話之用,它作為傳統資源而深度介入了時代文化的建設之中。

正是由於與生俱來的時政文化介入特質,帝系神話雖在《史記》中得到確立和闡揚,完成了由感生神話而來的軸心轉折,但神話體系並未就此定局,終兩漢之世,帝系神話還有許多複雜的變化。

兩漢時期與古史和政治最為密切的思潮是五行思想,其他像陰陽、八卦、三統、四法之類,均等而次之,顧頗剛先生將此類研究命名為《五德終始下的政治和歷史》,便是這個道理,其要義是將既有的道統、政統和血統強勢嵌入五行之德的“德統”,用來給古史與當今政治之間的“天然”關聯,賦予一種先驗的、可運轉的內在結構。

早在《史記》成書之前的戰國秦漢之際,就有兩種與五行相配的五帝學說流行於世了:其一是縱向排列的鄒衍“五德終始說”,其二是橫向排列的“月令”五方帝系統。它們都將五行之德對應於不同的“五帝”,其中鄒衍的學說尤其突出,他用五行相勝的法則來直接解釋人間帝王的政統更替,使得秦始皇和漢高祖都欣然樂從。與司馬遷差不多時代的今文大儒董仲舒,鑒於漢興以來關於漢家“德統”的爭論不休(張蒼等堅持水德,賈誼等主張土德),在《春秋繁露·三代改製質文》篇裡,較早開始用五行相生原則來排列帝系。該學說中“以《春秋》當新王”的思想,實際則是認為孔子為漢製法,從中可以感知他將道統嵌入五行德統的強烈訴求。漢武帝之後,社會上又強勢流行漢家為帝堯後代,應為火德的新說,簡稱為“火德堯後”,這一學說集中體現於劉向、劉歆父子共同完成的《世經》之中,它根據《易·說卦》中“帝出乎震”的說法將太昊伏羲氏設為首帝,並以五行相生的法則將有史以來至於當今漢朝的帝運排列成了一個五行輪轉的完整系統,詳情不贅,其中突出現象是:在德統對應於政統的大前提下,又突出了德統與血統的對應關係,即以漢家“火德堯後”為例,提出了“同德統必同血統”的結構原則,天下永遠由五個血統來輪流統治,而非《史記》中建構的萬世一系的單一血統,難怪顧頡剛說:“《世經》之文是一元說的結束而五元說的開創。”

至此,在五行理論佔據絕對優勢的的基礎上,德統強力支持著政統,並一定程度上也籠括了血統和道統,帝系神話於理論和實踐兩面似乎都更趨豐富。相比而言,感生神話就顯得落寞許多,但並未消失,比如董仲舒在《春秋繁露·三代改製質文》中講述“四法”原理時就提到:

故天將授舜,主天法商而王,祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首,而明有二童子,性長於天文,純於孝慈。

天將授禹,主地法夏而王,祖錫姓為姒氏,至禹生發於背,形體長,長足肵,疾行先左,隨以右,勞左佚右也。性長於行,習地明水。

天將授湯,主天法質而王,祖錫姓為子氏。謂契母香玄鳥卵生契,契先發於胸。性長於人倫。至湯,體長專小,足左扁而右便,勞右佚左也。性長於天光,質易純仁。

天將授文王,主地法文而王,祖錫姓姬氏。謂後稷母薑嫄履天之跡而生後稷。後稷長於邰土,播田五榖。至文王,形體博長,有四乳而大足,性長於地文勢。

對照本文前列表中感生神話之六項母題,可以發現,非但重要母題大多保留,還滋長出了諸如“異表”、“心性”之類的特殊母題。

而真正讓遙遠的感生神話經過結構性處理後全面復活的,則是另一種帶有更強神秘性的知識體系——讖緯。先前我們知道的感生神話人物,主要是夏、商、周三代的始祖禹、契、後稷,但在讖緯中,伏羲以來的所有帝王都有了“標配”的感生神話,列舉如下:

太皞伏羲氏(木):

大跡出雷澤,華胥履之,生庖犧。(《詩緯集證·含神霧》)

炎帝神農氏(火):

少典妃安登遊於華陽,有神龍首,感之於常羊,生神子,人面龍顏,好耕,是為神農,始為天子。(《古微書·春秋元命包》)

黃帝軒轅氏(土):

大電光繞北斗樞星,照郊野,感附寶而生黃帝。(《詩緯集證·含神霧》)

少皞金天氏(金):

黃帝時,大星如虹,下流華渚,女節夢接,意感生白帝朱宣。(《古微書·春秋元命包》)

顓頊高陽氏(水):

瑤光如蜺貫月,正白,感女樞,生顓頊。(《詩緯集證·含神霧》)

帝嚳高辛氏(木):

未見。

帝堯陶唐氏(火):

堯母慶都,有名於世,蓋大帝之女。生於鬥維之野,常在三河之南。天大雷電,有血流潤大石之中,生慶都,長大形像大帝,常有黃雲覆蓋之,夢食不饑。及年二十,寄伊長孺家,出觀三河之首,常若有神隨之者。有赤龍負圖出,慶都讀之,雲“赤受天運”,下有圖,人衣赤光,面八彩,須鬢長七尺二寸,兌上豐下,足履翼,宿署曰:“赤帝起天下寶。”奄然陰風雨,赤龍與慶都合婚有娠,龍消不見。既乳,堯貌如圖表,及堯有知,慶都以圖予堯。(《太平禦覽》卷八十引《春秋合誠圖》)

帝舜有虞氏(土):

握登見大虹,意感生舜於姚墟。(《七緯拾遺·河圖著命》)

伯禹夏後氏(金):

禹,白帝精,以星感修己,山行見流星貫昴。意感栗然,生姒戎,文命禹。(《緯攟·尚書帝命驗》)

商(水):

契母有娀浴於玄邱之水,睇玄鳥銜卵過而墜之,契母得而吞之,遂生契。(《古微書·詩推度炎》)

扶都見白氣貫月,感黑帝生湯。(《緯攈·詩含神霧》)

周(木):

周本後稷,薑嫄遊閟宮,其地扶桑,履大人跡而生稷。(《古微書·春秋元命苞》)

太任夢長人感己,生文王。(《緯攟·河圖著命》)

孔子案録書,合觀五常英人,知姬昌為蒼帝精。(《緯攟·春秋感精服》)

漢(火):

含始吞赤珠,刻曰“玉英生漢皇”,後赤龍感女媼,劉季興也。(《詩緯集證·詩含神霧》)

相較於之前的感生神話,讖緯中這一系列的感生事跡,有以下幾個特點:1、從伏羲到漢皇都有感生神話,其間帝王排列順序完全等同於《世經》,只是忽略了閏統;2、最古老的玄鳥生商、大人跡生棄等依然保留,而在《子羔》篇中出現的觀伊水生禹之類的神話卻不被提起,可見以《子羔》為代表的禹之感生神話應該是東周以後出於體系化而模仿商、周兩代創製的,並不具有持續影響力;3.最關鍵的一點是,同德的感生方式必然大致相同,即“同德統必同感生”。比如木德便都是履大人跡,這顯然是從薑嫄神話而來,但讖緯中特意加上“其地扶桑”的細節,扶桑為東方之木,《緯攟·春秋元命苞》說:“扶桑者,日所出,房所立,其耀盛,蒼神用事,精感薑嫄,卦得震,震者動而光,故知周蒼。”火德則必是感赤龍而生,這顯然是將劉邦的感生神話套用到帝堯和神農身上去了;土德則為樞星與大虹,在天象上均為土屬,《開元佔經》九十八引《春秋緯》曰:“虹蜺者,鬥之亂精也。鬥者,天樞也,居中宮土位”;金德則使用“大星”(金星)和“昴星”(西方白虎之中星);水德尚黑,玄鳥生商故事正合適,還又製造出了“瑤光貫月”“白氣貫月”的神跡,因為月為太陰屬水。這就是筆者所謂的“標配”。4、不光如此,感生神話在一些德命中還被擴展到更多層次,這裡又分兩種情況:一是商、周兩代,不但有始祖契、後稷,還分別讓政權開端者商湯和文王也有相應的感生神話,因為別的德命都是本身即為帝王,政統與血統合一,而此契、後稷的感生僅發生於血統,故必須再及於政統。由此可見,雖然貌似同為感生神話,其實己經發生了質性的轉變,原生的感生只是解釋血統的,i讖緯的感生則更偏重於證明政統。二是像帝堯、漢皇的感生之母本人也是感生的,而且“血”與“赤珠”也都配合了火德征兆,這或許只是疊床架屋的過分造作吧。

顧頡剛在《中國上古史講義》中說:“到緯書出現,感生說復活了,《帝系姓》中的世系又被打倒了!”這話倒未必,因為此時的感生己經發生了質變,它必須與德命相配合並且完全受製於德統。尤其重要的是,讖緯中各帝王的感生之父只能是天上的太微五帝。即《春秋·文耀鉤》所說:

春起青受製,其名靈威仰;夏起赤受製,其名赤熛怒;秋起白受製,其名白招拒;冬起黑受製,其名葉光紀;季夏六月土受製,其名含樞紐。

上列引文中所謂禹乃“白帝精”、湯母“感黑帝”、周文王是“蒼帝精”之類,就是指的這太微五帝,《古微書·孝經鉤命訣》中宋均注“華胥履跡,怪生皇犧”句時就說:“跡,靈威仰之跡也,履跡而生,以為奇怪也。”如此我們回顧一下前引褚先生的有父與無父的揉合回答:“《詩》言契生於卵、後稷人跡者,欲見其有天命精誠之意耳。”“天命精誠”,在此直接形象化為“太微五帝之精”,其內在理路是完全相通的。說到底,它就是《世經》中“同德統必同血統”原則的形象演繹和全面展開,並非就打倒了帝系,而是在德統與政統的帝系框架內,將血統由一脈相承改為五脈輪替罷了。從這個意義上說,讖緯中的感生己經喪失了原生感生神話的獨立意志,它只不過與讖緯中大量充斥的異表、符命、祥瑞諸神話母題一樣,完全受製於德統與政統的緊密結合,是政治和方術的神話傀儡。許多研究者不加區分地將讖緯神話與原始神話相提並論,顯然對神話的知識再生產歷程嚴重缺乏認知。

此後,正如顧頡剛所說:“造偽史而至於讖緯,己到了最高點了。從此以後,人們對於古代的事實,就整理之功多而創作之業寡了。”如果我們將這裡的“造偽史”改作“帝系神話”,這一論斷還是可以成立的。隨著東漢政局的相對穩定,政府意志強力乾預到了文化領域,突出的表現就是白虎觀會議,“帝親稱製臨決”,形成了以《白虎通》為代表的官方定本,於諸多雜說中選取某種說法而予以固定化,比如五帝就放棄了《世經》的版本,重新回到《大戴禮記》的“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”之說。此後私家著述像應劭《風俗通義》等也大體如是。

這類述而不作、彌縫前說的風氣尤其表現在經學著述上,此時雖然也有許慎《五經異義》之類對今古文家風予以界分的著作,而感生神話正被視為區分今古文的一個標誌,《毛詩正義·生民》引許慎《五經異義》雲:

《詩》齊、魯、韓、《春秋》公羊說:“聖人皆無父,感天而生。”左氏說:“聖人皆有父。”

但今古文之間的門戶並非壁壘,我們更多可以看到互相融合的趨勢。即如感生與帝系問題,鄭玄等也都采取了司馬遷式的混同言之,並廣泛採用讖緯之說,他在箋注《詩經·玄鳥》中就說:“湯之先祖有娀氏女簡狄,配高辛氏帝。帝率與之祈於郊楳而生契,故本其為天所命,以玄鳥至而生焉。”而注《禮記·大傳》“王者禘其祖之所自出,以其祖配之”一句時,即明確地說:“王者之先祖,皆感太微五帝之精以生,蒼則靈威仰,赤則赤熛怒,黃則含樞紐,白則白招拒,黑則汁光紀,皆用正歲之正月郊祭之,蓋特尊焉。”

魏晉以降,雖然這類五德終始之說仍然時時現身於朝代更替之際,但或許人們對於禪讓之類的政治把戲看得太多太透徹了,知識階層更傾向於將已有的帝系神話體系回歸到較為冷靜的史學範疇。其集大成者,可以西晉皇甫謐的《帝王世紀》為代表。它雜糅前此諸說,從開辟以來歷數各世命歷,思路與讖緯相似,又以“伏羲、神農、黃帝”為三皇,以“少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”為五帝,三代以降不遑多論,顯然用的還是《世經》體系,卻又要符合“三皇五帝”的傳統格局,反而顯得左支右絀。它又要彌合感生與帝系,故其文主要是各種學說的並置羅列,我們舉顓頊為例,據《初學記》轉引:

帝顓頊高陽氏,黃帝之孫,昌意之子,姬姓也。母曰景仆,蜀山氏女,為昌意正妃,謂之女樞。金天氏之末,瑤光之星貫月如虹,感女樞幽房之宮,生顓頊於若水。首戴乾戈,有聖德。父昌意雖黃帝之嫡,以德劣,降居若水為諸侯。及顓頊,生十年而佐少昊,十二而冠,二十年而登帝位,平九黎之亂,以水承金,位在北方,主冬。以水事紀官,命南正重司天以屬神,北正黎司地以屬民,於是民神不雜,萬物有序。始都窮桑,後徙商丘,命飛龍效八風之音,作樂五英,以祭上帝。納勝墳氏女娽,生老童,有才子八人,號八凱。顓頊在位七十八年,九十八歲,歲在鶉火而崩。葬東郡頓丘廣陽裡。

這裡說五帝皆姬姓為同血緣,顯然采自《大戴禮記》;“蜀山氏女”出《五帝本紀》;“瑤光之星貫月如虹,感女樞幽房之宮”等等則用讖緯感生神話;至於“父昌意雖黃帝之嫡,以德劣,降居若水為諸侯”之類,則系為《五帝本紀》尋找合理主義的理由;其余關於都城、音樂、年數、葬地、分野等等敘述,也不過是求全的拚圖而己。而其中自相矛盾、扞格難通之處比比,可見它已不像前此經學、子學那樣有自己相對獨立的原則,它只是一部史學資料集,難怪被《兩唐書》置於“雜史”類別了,之後的《路史》、《繹史》之類大抵如此!故兩漢之後,以《帝王世紀》為標杆,代表了中國漢語古典神話的終結。

而從神話學的角度來說,戰國秦漢之際,從各部族自身的感生神話發展到華夏民族共同體的帝系神話,中國古典神話完成了軸心轉折。秦漢之時,為了應和時勢,不斷產生著多種學說,將神話作為政治的奴裨,以期在“政統”、“血統”和“道統”之外,更以五行之“德統”為結構原則予以整體性的高度統一。由此回顧一下各時期感生神話的典型材料,如果我們將《詩經》中的《玄鳥》、《生民》諸篇代表各民族獨立產生的原生神話的話,那麽上博簡《子羔》(戰國)、《春秋繁露·三代改製質文》(西漢)以至於i讖緯(兩漢之交)的感生,則當被視為次生、再生、再再生……的神話,這一層累的知識生產過程,是中國古典神話的一個基本法則,需要研究者特別注意區分其對應話題及其使用的有效性。

(注釋和參考文獻略去,詳參原刊)

文章來源:《民俗研究》2018年第3期

圖片來源:網絡

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