今天的閱讀評審團欄目，我們發布的是幾位評審員對《中國哲學十五講》一書的書評。
這本書是一部講座體的中國哲學史。它源自北京大學哲學系教授楊立華多年來講授中國哲學史課程的講稿和課堂錄音，“十五講”的形式對應著十五位中國古代哲學家，書中既有嚴謹的學理考證，又處處彰顯著講述者的個人趣味。
如何講授中國哲學史，是一個大問題。而面對這樣一本書，不同的讀者也能讀出不同的思考。所以，看一看幾位評審員寫下的文字吧。
同時，歡迎大家持續關注“評審團”，書評君期待，在這個欄目下，向所有人提供關於閱讀的優質評價，也同新的優秀“書評人”共同成長。
The Jury of Books
評審團
本期書目
《中國哲學十五講》
作者：楊立華
版本：北京大學出版社 2019年3月
評審員
001
楊知奇
“
如何說中國哲學
“哲學”是個舶來詞，原是日人用作英文“philosophy”的譯名，那些我們常常提起的“中國哲學家”實際上對“哲學”的詞義一無所知。那麽，中國有沒有哲學呢？這個話題注定沒有惟一確定的答案。因為，我們不是討論一件擺在那裡的東西，仿佛掌握它的本質就獲得了關於中國哲學的終極真理。因此，不如換個思路，不停留在抽象地討論中國哲學是什麽？而是回到實際，考察“中國哲學”名下的工作是怎麽做的？《中國哲學十五講》就是一個極有益的探索，既可以當中國哲學史讀，也可以當中國哲學讀。
作者選取十五位中國古代的哲學家，闡釋了他們關注的根本問題，相關概念及其理論脈絡。這些哲學家主要來自儒道，這或許和作者的研究領域集中在儒道有關。當然作者認為魏晉哲學家，如王弼嵇康等是超學派的，這是很明達的見解。本書值得多讀幾遍，最好可以換著法讀，比如以分期，以學派，以問題等，這樣會有不同的理解。我順著目錄讀了一遍，談點體會吧。
第一，作者呈現了哲學家的根本意向所在。一切哲學家的思想必是對某一哲學問題的答覆。我們得此把柄，即可以將這個理論的內容一齊穿紐。作者在本書中講出了每家學說的根源問題及發展歷程，而不只是表面身份的延續。前者是問題的關聯，如孔子的“性相近”到孟子的“盡心知性”，如明道“道學話語的建構”到伊川嚴格區分“形上形下”。後者，反觀高教版的《中國哲學史》那種數祖宗地寫法，雲裡霧裡地認識了一堆名詞，知道孔子是儒家，朱子是儒家，卻弄不明白他們為什麽都是儒家？儒家關心什麽話題？（學說的一致性）。
第二，作者細讀原典，同情地解釋每家學說。作者認為王弼注《老子》的特點是“自覺接受文本的約束”以及“降低文本的多義性”。其實，本書的作者也是如此，盡量做到了以原典解釋原典，這很難得。畢竟不少人談中國哲學是打著原典的旗號，用名詞解釋名詞。同情地解釋文本不只是不輕易改變文本，更重要的是，能夠做到真誠地闡釋，沒有曲說，沒有虛美。如作者談到“道可道”一句，說“不過是強調語言的哲學困境”“最大的爭議在有名無名的句讀”。談及知行合一，只是說“陽明講知行合一，從道理上講沒什麽了不起的地方，但知行合一這個提法本身還是非常重要的”。
第三，讓哲學說中國話。既不是隻用古漢語探討古代中國的思想，如鍾泰的《中國哲學史》；也不是完全援用西哲的主題，如《中國哲學概論》（曾春海等著，共五編：形上學、認識論、邏輯、倫理學和美學）。古文的語境已經丟失，哲學也不是自娛自樂或對事物性質的自然科學研究（無論是“道”還是“羅格斯”都涉及公共地談論）。如果認為哲學是一種對概念的考察活動（二階的），那麽作者就是用現代漢語重新詮釋中國古代的思想，例如道、仁、氣、知、器等等，試圖重新找回中國哲學的分量感，讓我們知道中國哲學的那些概念在說什麽。在此工作中，作者不回避西哲的概念，也沒有理所當然地戴一副西洋的眼鏡，更沒有花式論證“一=one”。
另外，作者在第七講中認為周子的《太極圖》出自《參同契》的《水火匡圖》不知何據？毛奇齡以唐開元間道士所作的《上方大洞真元妙經品》中有《太極先天之圖》，乃合《水火匡廓》和《三五至精》兩圖而成，與周子《太極圖》幾乎全同。雖然，根據勞思光先生的說法二圖本身無法確考，但《道藏》中可見《太極先天之圖》，那就只能說《太極圖》或由《太極先天之圖》變出。有些說法沒弄明白，比如第二講解釋《老子》的“有生於無”是“一切有限的肯定都來源無限的否定”，這裡的“否定”似乎是日常意義上的用法而不是邏輯的，後者認為“這朵花是白色”的否定是並非“這朵花是白色”。那這裡的“否定”是說可能性的喪失，生成是從無限的可能中落成一物？第五講，作者既然認可王弼“法自然”的說法，是否認為“道法自然”是主謂賓結構，如果能說明會更好，因為這句的讀法存在爭議。以上是讀書的體會，匆匆草成，恐難免不達意，希望通過之後的閱讀能有補正。
閱讀評分：8分（滿分10分）
”
評審員
002
二三子山東大學尼山學堂本科在讀，
中國哲學愛好者，讀牟宗三入坑。
“
《中國哲學十五講》可以說是一種新的哲學書寫形式的嘗試。以人物為骨架的哲學史寫作本來並不新穎，以問題為線索的哲學概論寫作也已經有很多。但是正如楊立華教授此書題目取為“中國哲學十五講”而非“中國哲學史十五講”，他的用心似乎根本不在於像前輩學者那樣爬梳史料，展現所謂以個體心靈為表現的“線性的、進化的”發展史，也不在於將概念、問題的流衍視為歷史性和時代性的思想遺跡。過去講老子，所能給予的最高的評價就是“樸素的唯物主義”，因為按照唯物主義觀點的發展歷程講，古代的總歸要比現代來的落後。這樣的進化論視角，或許能夠呈現出人類認識世界的能力的進步，但是卻抹殺了哲人心靈的偉大。
在人類歷史上像恆星戰役般璀璨的哲人們，是當代人無法企及也無緣見到的，正如列奧·施特勞斯所說的:“我們不可能是哲人，我們不可能得到最高形式的教育。可不要被一個事實蒙蔽了：我們經常碰到一些人，說他們是哲學家。這些人使用了一個寬泛的表達式，為圖方便該表達式才顯得必要。而他們的意思大概不過說他們是哲學系的成員。以為哲學系的成員就是哲學家，跟以為藝術系的成員就是藝術家，一樣的可笑。我們不可能是哲人，但我們可以愛哲學；我們可以嘗試哲學化。
這種哲學化，其原本和一種主要的方式，就在於傾聽偉大哲人之間的談話，或者更一般更謹慎地說，傾聽最偉大心靈之間的談話，從而也就在於研讀偉大的書。我們應當傾聽的最偉大的心靈。”哲人擁有我們人類心靈所能達到的最高程度，倘若能與這樣的人存在於同一個時代，無論如何都是一件幸運的事情。所以哲學留給我們的財富，是具有普遍意義的價值——哲人對於他所處時代的關懷是一回事，哲人的思考對於今天的我們的啟發又是一回事。我們必須看到哲學思考的當代價值，以及其對於塑造我們精神世界的意義。對於今天的我們來說，值得慶幸的就是我們還能看到哲人們留下的經典，我們可以通過這些偉大心靈的結晶去貼近、去傾聽他們的聲音。楊立華教授這部書，恐怕就是懷著這樣的企圖心來寫作的。
十五講的篇幅，將歷史上沒那麽重要的人物和思想排除在外，也將我們成見中所謂的“發展”、“脈絡”、“聯結”切碎、打斷，十五講，十五位哲學家，每一個個體都是一個個鮮活的生命和靈魂。對於人物生平介紹一帶而過，直接進入其著作的結構和思想的理路，直抉出每一個人心靈的最直觀概括出來:性與天道、以無為用、盡心知性、有無之辨、自立吾理、心外無理等等等等。絲毫不拖泥帶水，絲毫不浪費時間，讀者痛快，寫作者想必也是酣暢淋漓的。
或許是為著通識性的考慮，這部書的深度還是受到了一定的限制，每每讀到還可以更深入、更徹底的地方，寫作者就戛然而止了。而且這部書的後半部分與宋明理學有關的八個人物的書寫，與楊教授前書《宋明理學十五講》有頗多重合之處，且因為篇幅變短，這八個人的部分比前書顯得更局促些。不過瑕不掩瑜，這部書的最大價值，在於大膽地嘗試以抉發哲人思考的普遍性的企圖心來寫作，我相信楊立華教授還在積蓄能量，在為更深入的、更具有原創性的、更能展現中國哲學當代價值的漢語哲學寫作做準備。
閱讀評分：8分（滿分10分）
”
評審員
003
王凱歌
一個喜歡中國哲學的普通文藝青年
“
楊立華教授的《中國哲學十五講》帶有鮮明的個人風格，由於是課堂錄音整理的文字，隨處可見一些獨到的個人見解與判斷。例如他講到老子的哲學體現了一種留白的智慧，以任何存在的“有”都是通過否定性來確立來解釋“有生於無”，以及他以“自立吾理”概括程顥哲學的精神等等，都富有啟發性。這樣一些睿智的洞見散見於字裡行間，給非專業的讀者也能帶來啟迪，降低了進入中國哲學堂奧的門檻。
從哲學的立場來概括，《中國哲學十五講》所揭櫫的兩點要義就在於：其一，中國哲學，尤其是宋明理學是一元論，是理一本論，凡是二元論的哲學都是不徹底的、未完成的哲學；其二，中國哲學需要清晰的概念界定與縝密的理性邏輯，需要分別，需要推證，不能太過於追求圓融，不能把本體的呈顯完全訴諸於知覺和情感體驗。因此，相較於“心即理”的心學，“性即理”的理學嚴格區分形而上與形而下，為宋明道學的理論建構和哲學發展開辟了巨大的思考空間，從而造就了真正思辨性的、深細詳密的集大成的朱子哲學。由於這樣的傾向，楊老師的哲學理路是側重於程頤到朱熹一系注重概念分解與體系建構的路數，而對於程顥到陸九淵、王陽明一系注重逆覺體證與內在體驗的路數頗有微詞。
就我們來說，“性即理”的哲學恰恰不是徹底的一元論，因為它把形式原則（理、本體）與實現原則（心、主體）打成兩橛，這也預示著程朱理學最終的失敗。反而，推到最後，“心即理”的哲學才是徹底的一元論，因為在本體論上，心、性、情三者是一，三者統一於“本心”，這樣一個既是道德實體又是宇宙本體的、即內在而超越的本心性體。
可以說，楊老師的哲學太理性了，以致於缺乏了情感上的感通，甚至會有些以理壓情。例如在解釋程顥的“以覺訓仁”時，他特意強調知覺主要不是氣質層面的感通，不是情感意義上的關聯感通，而是對義理（生生之理）的體認和知覺。那也就是說，人對他人的同情的普遍性不是根源於氣質的感通，而是根源於對生理之一貫的覺知和體認。然而若是這樣講，就把程顥的“感通之理”講成康德式的純粹理性了。殊不知，程顥說得“以覺訓仁”是一種人對他人的直接關切，是疾痛相感，這種“覺”必然是夾雜著情感體驗（以情才能通，戴震說“感通之道，存乎情也”）與理性認知（認同理的普遍性）的“體知”（杜維明語，embodied knowledge），而絕非只是對理的體認。牟宗三先生就以“逆覺體證”來說明這種當下即是、反身而誠的覺醒、覺知，可以稱之為“智的直覺”，這是一種本體論的體證，由經驗的感知一躍而升為本體的呈顯。在這一點上，中西哲學形成了最大的區別，因為康德否認人有智的直覺。
然而，以覺訓仁容易走向禪宗式的當下體悟，朱熹才堅決反對這種說法，認為這樣說得太渾圇，而一定要把“仁”解釋成“心之德、愛之理”。那麽人所需要做的是去體認這個“生理”“愛理”。這樣的解釋確立了哲學的清晰性，但該邏輯發展下去就容易把理推向外在，成為外在於主體甚至壓迫主體性的一種束縛與枷鎖，朱熹理學走向“以理殺人”也是該邏輯無法避免的問題。這是心學興起的問題意識，也是在回應“性即理”的程朱理學的問題中，心學發展了自己的哲學觀。
心學的確是更圓融的。性即理的關鍵的問題就是心、性如何統一。性雖是人固有的本質傾向，卻必須經由心的主動作用才能充分發揮出來。陸王心學的影響深遠在於：能將天人一貫的道理落實到人心與天理的關聯當中。人心的能動作用是天理的生生不已的直接呈顯。
問題的關鍵在於，中國哲學的特質到底是什麽？中國哲學到底是一種注重分解、概念辨析與理性推理的邏輯學呢？還是一種注重生命體驗、憤悱感發的生命學問呢？牟宗三先生說朱熹哲學走向即物窮理是順取的橫攝的系統，是別子為宗，與思孟開啟的逆取的本體縱貫系統是違背的，也許正是指的如此。若一味地強調分解性的邏輯，就容易把中國哲學對生命的內在體驗的向度給遮蔽了。所以，心學追求圓融，程顥反對過度的分別，恰是中國哲學的特色。因為中國哲學本來就是即體即用、即工夫即本體的，中國哲學的理也是即存有即活動的，而非靜態的存有之理。這也是牟宗三對中國哲學進行判教的苦心所在。
閱讀評分：8分（滿分10分）
”
評審員
004
思在
熱愛哲學的人，無知的人。
“
楊立華老師討論儒家，有一句話對我頗有啟發，他說：儒家，一種合道理的生活方式。這句話未必是完整地概括了儒家的所有的特徵，但是卻告訴我這樣一個樸素的道理：哲學，無論是中國哲學還是西方哲學，理論的建構是一方面，但我們不能忽視了它們的“用”——哲學與生活，並不遙遠。
為什麽在開頭先說這麽一些話呢？有人也許會很疑惑：我知道哲學和生活並不遙遠，比如那些暢銷的“哲學書”或者是一些“放之四海而皆準的哲學理論”，你這不是說了一句沒什麽意義的話嗎？也許是吧，連我自己都這麽“不太看好”哲學（不論是中國的還是西方的），畢竟哲學距離生活似乎真的是挺遠的，以至於大家往往會認為哲學就是那些暢銷書或“真理”，或者僅僅是一兩句插科打諢，又或者僅僅是厚黑學、成功學告訴我們的“為人處世之道”。其實，哲學是這樣的，它是一杯濃鹽水，而大多數的人承受不住如此好的濃度，也承受不了不斷稀釋再稀釋的淡鹽水，而是滿足於這樣濃度的：一瓶水，一粒鹽——大多數暢銷的“哲學書”就是這樣的，不過也好，就像楊立華老師說的：沒有營養，好在無毒。問題還沒有得到解決：哲學和生活的關係。
就以中國哲學和生活的關係為例。中國哲學，我們似乎都有所了解：我一個中國人，怎麽不了解點中國本土的哲學？——就似乎我們了解了那麽一些中國哲學：張口兩句論語閉口兩句“道可道非常道”。我的觀點又相反：我們和中國哲學的距離，反而比我們和西方哲學的距離要遠，即便是我們可能並不知道很多西方哲學理論，這也是楊立華老師的書啟發我的。
我們常常把繼承中國優秀傳統文化掛在嘴邊，其實卻常常沒有注意過這麽一個現實問題：我們是科學的，太科學的。這不是在反科學，而是再說，我們從幼兒園甚至胎教時期所所學的知識，大多數都是科學的，我們的思維方式，也往往自覺或不自覺的是科學的，而中國哲學“並不科學”——科學是西方近代以來經過四五百年的時間才形成的一種思維方式（社會形態、知識形態），它很有用，我們的生活很需要它，但這不意味著它是真理。中國哲學，離我們現在這個科學的時代，真的很遙遠了，浩然正氣、陰陽五行、天人合一、民胞物與、致良知，哪怕是存天理滅人欲，這樣的傳統的哲學範疇在我們看來是“不科學的”，至少是很難理解的。很多時候我會認為，傳承中華文化，必須去傳承其哲學，沒有哲學的文化，是沒有靈魂的文化。
另外，說一說讀書，很多人讀書圖個樂子，圖個速成，圖個速效，但我想，既然都開卷了，為什麽不讀一些真正可以在生命力留下痕跡的東西呢？楊立華老師的這本書，雖然不能說是經典，但至少對於入門還是不錯的。首先，無毒，其次，它真的“有點什麽”、試圖傳達點什麽，它更像一本導論，作為道路引導產生對哲學的興趣，誘導人們去真正地了解哲學，而不是僅僅滿足於現成的知識——尤其是那些（用陳嘉映老師的話說就是）“放之四海而皆準的廢話”。
閱讀評分：8分（滿分10分）
”
評審員
005
帥文興
不懂人生，也不懂求根公式
“
《中國哲學十五講》選擇了十五位有代表性的中國哲學家及其思想予以介紹，主體部分還是儒家的哲學，基本貫穿“思孟《學》《庸》，宋明理學”一系。另外也有老莊等其他思想。瀏覽目錄便可大概了解到，雖然書中也涉及了政治哲學、哲學語言等問題，但是作者著更多筆墨於“人”自身心靈的探討，這也正是中國哲學最核心的內容。
下面是我在閱讀這本書時重點思考的幾個話題，在這裡和大家分享。
快樂與愉悅
我曾經產生過一個疑問：人到底該不該追求“快樂”？特別是當每個人都在談論複雜而宏偉的“理想”時，“追求快樂”就太讓人難以啟齒。
在這本書裡，作者對《論語》的第一章做了解讀，也正是對我的疑問的回答。首先，“快樂”和“愉悅”共同構成了“幸福”。“快樂”是外顯的、短暫的、來源於外界的。而“愉悅”是內隱的、持久的、來源於對生活的整體感受。其次，作者認為《論語》這一章恰恰強調了“幸福在人生中的重要位置”，也就是說，人應當追求幸福，這是人的本質傾向。但是，追求幸福不等於“好逸惡勞”。對於“幸福”的內容，作者的觀點和馬斯洛需求層次理論相近，粗略劃分都是包括“自我保存”和“自我實現”兩個部分。“自我保存”滿足基本的生存需要，再往高的追求就是達成“自我實現”。不過在儒家這一特殊文化環境下，當自我實現和自我保存構成根本性矛盾時，則應“有殺身以成仁”，選擇“自我實現”。
作者在書中肯定了追求幸福的正當性，但是追求的幸福是有所區分的。拿儒家來說，他們更強調“愉悅”，而不是“無主於內”而“結外物”的“快樂”；並且，所追求的幸福也不是僅停留在自我保存上，而是更多指向“自我實現”所獲得的幸福。
留白
儒家告訴我們要努力向前衝，相比之下道家就顯得很不同。作者在書中至少有兩次提到“留白”。這一點給我的教育意義很大。
王弼給《老子》的“道衝而用之或不盈”作注時說，“夫執一家之量者，不能全家；執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用。……衝而用之，用乃不能窮。”
我相信對於我們大多數人而言，聽多了“破釜沉舟”，做多了“一意孤行”，習慣了“全力以赴”，可現在卻要開始學習如何“留白”。就像《老子》說的“企者不立，跨者不行”，做任何事都該留一些余地，一味地把自己逼上絕路，期待能夠絕處逢生，其實這並不算是“智慧”。讀到這裡，我才想起很久以前和一位老師交流，她說，她不會“拚盡全力”做一件事，一般用60%的力就好。“因為當你竭盡全力去舉一個重物，實際上已經不能讓它發揮作用了。”
自主性
“自主性”，可能是作者使用頻率最高的詞語之一。在第一講通過對“克己複禮”的分析，作者提出“仁就是人的主動性的體現，而仁者就是充分實現了他的主動性的人”。“仁”的“主動性”這種解釋是我第一次見。但是往後讀，發現不只是在“孔子的哲學”這一部分，後面也會多次提到，不過每次對它的理解會稍有不同。在“孔子的哲學”部分，“主動性”就是人們追求的“必然”，而不被偶然性左右，比如“我欲仁，斯仁至義。”在“孟子的哲學”裡，“主動性”就是充分發揮“思”的作用，也即“盡心”，從而避免直接淪入感官世界中。在“莊子的哲學”裡，“主動性”就是“無所待”。在“嵇康的哲學”裡，“自主性”更多體現在“有主於中”，不然，“外物雖豐，衰亦備矣”。還有邵鄘表達的“人主用，萬物主體”、程顥的“自反意識”等等，也都在強調人的“主動性”。
中國哲學是追求此世的，按照胡適的話說，中國哲學是人生哲學。由於這個特性，歷代很多哲學家都十分注重“自主性”，強調人要樹立起自己的“主心骨”。這對我們極有啟發意義，提醒我們要思考如何在紛繁雜亂的世界裡保持自我，如何有自己的想法和態度，甚至如何尊重自己的內心，不輕易被外界所干擾。
複禮
人們在漸漸厭倦甚至廢棄一些傳統習俗。比如在魯迅的《阿長與〈山海經〉》中，“我”就對新年早上起來要問好等等規矩弄得很不耐煩。現在有人把一些舊的規矩叫做“繁文縟節”，甚至是擴大到整個“傳統”。“存在即合理”的理念早已不適用。但是看多了動不動拿“傳統”說事，我也開始思考“傳統”難道注定就會被淘汰嗎？
作者在對“克己複禮”做解釋時，將“禮”理解為生活的形式感，是“禮”賦予了人的基本生活以“恰當”的形式。但是所謂的“恰當”是有時代性的。很多以前的“習慣”或者“常識”在現在來看就有不盡合理之處。比如，書中舉的清明燒錢掃祭的例子。但是確實在“傳統”面前，再理性的人也會遵守，而不會從“科學”的角度去違背它。
我們常說中華文明上下五千年，這麽久的歲月也給我們留下了太多“習俗”和“規矩”。儘管時代在進步，科技越來越發達，人們看起來也越來越“理性”，但是科學並不能規定一切，科學不是在任何時候都可以成為“原則”的。莎士比亞說“思慮太多會失去做人的樂趣。”同樣，“極端理性”也會失去做人的樂趣。因此，對於傳統文化，我們不能簡單地認為只要是“舊的”就要排斥，“複禮”在某種程度上還是非常有必要的。
我推薦楊立華教授的《中國哲學十五講》這本書，讀後它能帶給我很多反思。
我們從小學就開始背《論語》，在中學學歷史、討論宋明理學，大學階段聽通識課，甚至在日常人們的言談中我們都會有意無意地接觸著“中國哲學”。它聽起來很“高大”，但是我們又無時無刻不在它的影響下生活著。我之前看過馮友蘭先生、胡適先生、張麗珠教授寫的中國哲學方面的書籍，在讀完楊立華教授的這本書後，回想我對於中國哲學的認識過程，就像在拚一塊五彩斑斕的拚圖。我的理解永遠都是動態著的，新讀一本，就有新的收獲。比如《中國哲學十五講》 這本書就讓我對於周敦頤的“太極誠體”、邵鄘的“體用”概念、儒家對佛家的批判等有了更多的了解。書中內容還涉及到專業的考據、校勘等，能感受到作者在全書的寫作中，始終保持著的客觀、謙虛的治學態度，是非常令人敬佩的。
同時，也有一點問題需要提。正如作者所講，哲學語言有時會言不盡意，因此這部書在個別闡述上難免會不那麽明了，當然，很有可能這是受製於我自身的閱讀能力。
另外，通過閱讀，我也總結了一些讀書需要注意的問題。一是要用“平等的眼光”。這也正是蔡元培先生為胡適的《中國哲學史大綱》作序時所說的，我們不能以儒家的角度去評判墨家，不能因為認可孔子的思想而排斥諸子。不只是編書的人要“平等、客觀”，我們作為讀者也要耐心、虛心地去閱讀和體會。二是不可“斷章取義”。這點作者在書中也提到了，比如直到現在都有很多人批判程頤說的“餓死事小，失節極大”。但事實是程頤也沒有“誤以為”的這麽苛刻。他就不讚成因為小事出妻，他說出妻得考慮她今後的生路，讓她得有再嫁的可能。
中國哲學從沒有個“標準”，它不會告訴我們哪家之言就是百分之百正確，也不可通過“計算”去掂量誰說得更“對”。我們或許可以“讀懂”書上的哲學道理，但是一定還需“知行合一”，最後得身體力行在實踐中感悟才好，也即王陽明說的“事上練”。
再次推薦楊立華教授的《中國哲學十五講》。
閱讀評分：8分（滿分10分）
”
終審
意見
這一期的幾位評審員，竟不約而同地打出了完全一致的分數。所以《中國哲學十五講》的平均得分為——8分（滿分10分）。
從分數和書評內容來看，大家都給以了相當的肯定，也都從這本書中得到了各自的啟發，延伸出了各自不同的思考。由於時代、語言和思維方式的嬗變，中國哲學對普通讀者的閱讀門檻變高了，與生活的距離也仿佛變遠了。但是，它仍然影響著我們，也仍然有著進行充分解讀和體悟的空間。
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評審團
閱讀需要主張
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