學者朱剛：蘇軾確實領悟了人生 這是他最讓人傾慕的地方

朱剛（澎湃新聞 蔣立冬 繪）

朱剛，複旦大學中文系教授，中國宋代文學學會副會長，中國蘇軾學會副會長。著有《唐宋四大家的道論與文學》（1997）《蘇軾評傳》（與王水照合著，2004）《宋代禪僧詩輯考》（2012）《唐宋“古文運動”與士大夫文學》（2013）《中國文學傳統》（2018）。

近日，朱剛新作《蘇軾十講》《蘇軾蘇轍研究》分別由上海三聯書店和複旦大學出版社出版。《上海書評》專訪了朱剛，請他談談蘇軾、蘇轍，以及北宋的政治、學術與文學。在訪談中，對於烏台詩案、新舊黨爭、士大夫禪、新儒學諸派別、蘇轍與北宋學術的終結、兩宋士大夫文化的連續與斷裂、宋詩的交際功能、女性與士大夫的人際網絡編織及情感表達、日本的“近世”中國研究，朱剛提出了他的見解。

《蘇軾十講》，朱剛著，上海三聯書店，2019年7月即出，438頁，58.00元

《蘇軾蘇轍研究》，朱剛著，複旦大學出版社，2019年6月出版，472頁，70.00元

您在《中國文學傳統》中說，今人眼裡的古代“文學作品”，是受了“西方文學觀念的影響”而被確立的。蘇軾、蘇轍雖然因其詩詞文傑作而彪炳中國文學史，但當人們言及他們的人格魅力、處世姿態，往往會溢出“文學”。您的《蘇軾十講》《蘇軾蘇轍研究》似乎也有意不以“文學家”的身份來限定他們，為什麽呢？

朱剛：蘇軾、蘇轍在歷史上的形象本來就是多面的。作為重要的政治家，他們在《宋史》裡有單獨的列傳，而不像李白、杜甫，只能置於《唐書》的《文苑傳》中。僅僅把他們看作文學家，是近代以來產生的“中國文學史”這個學科建設的結果。自此，我們視他們為“作家”，關心他們的“作品”。大概整個二十世紀都基本如此。這種情況到八十年代有所改變，八十年代的“文化熱”導致了一種綜合的傾向，以及相伴隨的研究範式的轉變。二蘇的人格魅力、處世姿態，及其總體的精神感召力得到了普遍關注。就“蘇學”學術史而言，標誌性的論文是王水照先生發表於1989年的《蘇軾的人生思考和文化性格》。從這篇文章開始，王先生自己的學術進入了一個新的階段，不光研究蘇軾對文學史的貢獻，而且以整體的文化的眼光，關心蘇軾的思想、政治等方面，這也改變了“蘇學”的面貌。其實，歷代文人對於蘇軾的討論本就無所不包，兼及文學、學術和政治。近代以來，人們才依照古人最重要的特長，把他們置於不同的學科：程頤是哲學家，司馬光是史學家，王安石主要是政治家，蘇軾就成了文學家。於是，彼此關係密切的歷史人物被拆散了。八十年代之後的研究逐漸像近代以前那樣，整體地來關注這些人。我從一開始就接受了王先生的方法，所以討論的面自然會廣一些。

《中國文學傳統》，朱剛著，高等教育出版社，2018年5月出版，202頁，32.00元

烏台詩案是蘇軾的人生轉折點，人們往往由此歎息東坡命運之多舛、新舊黨爭之激烈。您的研究打開了理解該事件的法制史維度。能談談您對烏台詩案及其意義的分析嗎？

朱剛：過去關於烏台詩案的討論大多圍繞黨爭的問題。但這個案件的特殊之處在於，它涉及詩歌的含義：蘇軾的供狀猶如一篇篇詩話。我們知道詩話在宋朝是相當流行的，當時的出版商想盡辦法去獲得案卷，刊行傳播，就與詩話的流行相關。所以，流傳下來的詩案資料就比較完整，別的案件我們只知道一個結果，這個案子還能看清楚整個司法過程。因此我設想的烏台詩案研究就可以分為三個層次。首先它是一樁司法案例。禦史台彈劾、審訊，大理寺初判（“當徒二年，會赦當原”，即認定蘇軾所犯之罪應該得到懲罰，但根據朝廷目前的赦令，依法赦免他的罪行），禦史台反對初判，審刑院加以複議，卻支持大理寺，最後由皇帝法外特責，將蘇軾貶謫黃州——目前留存的材料足以讓我們把這整個司法過程梳理出來。可以說，案件的處理是嚴格按照司法程序進行的，宋朝采取鞫讞分司的司法制度，審訊和判決由不同的官署負責，這在一定程度上保障了嫌犯的權利。烏台詩案判決時，主要引用了“律”和“敕”，前者是法律，後者是皇帝的聖旨，二者效力相當。固然，皇帝的話形同法律，這是“獨裁”；但宋朝每隔一段時期就進行“編敕”，即把皇帝的聖旨、命令編訂起來，做成了成文法，而既然有了這些成文的法條，以後碰到同類的事情，就須適用法條，不能隨意改變處理方法了，換言之，“獨裁”也就不是臨時任意的。我認為大理寺和審刑院這兩個司法機構正是根據現行有效的“律”、“敕”和赦令，對蘇軾做了免罪的判決。至於政治事件的層次，是烏台詩案研究的第二個層次，就是談它和黨爭的關係。而第三個層次，是詩話的層次。蘇軾的供狀無疑是詩話中的絕品，包含了對一批名作的權威解釋。蘇軾夫子自道，把自己的構思、用典一一解釋出來，之後但凡政治方面有點放鬆，朝廷不禁止，就會有人把它們刻印出來，時人誰不想獲得這樣的資料呢？比如胡仔的《苕溪漁隱叢話》就大段節錄了“詩案”，後來南宋人對詩案資料的閱讀，也主要就當做詩話那樣去讀的。

元趙孟頫繪蘇軾像

我的烏台詩案研究，主要討論了前人忽視的明刊《重編東坡先生外集》卷八十六記錄詩案的文本，我認為這是審刑院製作的文本。最近有法制史的專家回應了我的論文，就這份史料的性質提出了不同的判斷，不過也承認它裡麵包含了審刑院的意見。有的專家認為，大理寺、審刑院會這麽判決，是因為事先就獲得了皇帝的授意。這個意見對我很有啟發。我們重新來看這個案件的一頭一尾：頭上蘇軾被起訴，是說他“指斥乘輿”，就是罵了皇上；但最後判決的時候，適用的卻是“謗訕朝政及中外臣僚”的法條。這就很微妙了。你寫了一首詩諷刺政策，是算罵皇上，還是罵宰相？罵皇上是要殺頭的，罵宰相就“徒二年”。這就有了挪動的空間。從處理的結果看，或許對於罪行的認定是得到了皇帝的授意。這一方面說明皇帝的態度很重要，但另一方面，蘇軾的態度其實也很重要。蘇軾得逐一交代清楚他在詩裡罵了誰，把每個他罵過的人都落實了，才能證明罵的不是皇上。他的供詞之所以那麽詳細，我想是因為他意識到了這個利害關係。根據目前的記錄看，他在押的第一個月還很抗拒，到後來就交代得越來越詳細。有學者懷疑，蘇軾受到了刑訊。這種可能性不是沒有，但不是很大，他確實被逼問得很厲害，禦史台的態度比較嚴厲，但並沒有動刑方面的記載。我想關押了一段時間後，他意識到了利害關係，所以儘管很痛苦，還是把牽連人物的姓名都盡量交代了，最後的定罪量刑，適用的也就不是罵皇上的法條，而是誹謗大臣的法條。不過形式上，整個案子完全依據司法程序辦理，引用具體法條判決，可以說相當規範，體現了司法領域在北宋時期達到的文明高度。

宋神宗

黨爭和詩案幾乎一度令蘇軾命懸一線，然而最終，無論跟王安石還是其他嚴厲打擊過他的政敵，蘇軾大都實現了和解。尤其元豐七年，剛從貶地歸來的蘇軾，就去江寧拜訪了王安石，甚至議及比鄰而居。為什麽會這樣？

朱剛：“新舊黨爭”是我們對歷史的梳理，畢竟當時沒有政黨的概念，人們彼此之間也未必有清晰的兩黨對立意識。就具體的個人來說，就更加不是那麽涇渭分明，一些人儘管分屬不同的黨派，但還有親戚關係。雖說有政敵的意識，但尚沒有自覺的標簽。此外，蘇軾和王安石的心胸畢竟是寬廣的，說到底都是為朝廷工作，政見不同，無非就是政見不同，對皇帝、對朝廷的負責態度是一致的。他們詩歌唱和、談學問，完全沒問題。

王安石

我想強調的比較特殊的一點是，在元豐後期，這些政治家考慮問題的時候，還應該有一個特別的關注點，即神宗皇帝本人此時的心態。當時的政治家，除非有過於原則性的差異，一般總會盡量向皇帝的意圖靠攏，否則沒有皇帝的信任，就沒辦法做事。神宗晚年究竟怎麽想的，無法通過確鑿的史料證實，但是從現象上看，一方面，王安石罷相以後，他堅持新法沒有變，另外一方面，他確實對司馬光、呂公著、蘇軾這些舊黨的人釋放出好意，讓他們慢慢恢復一些工作。從這兩個方面看，他好像有一種調和傾向。正因如此，他去世的時候拜託母親高太后主持政局，而他一死，高太后立即召回司馬光等人，如果神宗本人毫無意願的話，高太后作為一個母親，兒子剛去世，就把兒子的“政敵”統統召回，也太不可思議了。神宗未必，也不至於希望母親把他的政策全部改過來，但他肯定有調和的意思，太后一定也了解這個意思。王安石、蘇軾各有信息通道，如果他們能夠知悉神宗的這種心態，願意向皇上的意圖靠攏，應該是能夠接納對方的。我覺得元豐七年可能是蘇軾和王安石最接近的一年，但後來神宗馬上去世，政局翻轉過來，又是另外一回事了。沒有人想到神宗會那麽早死，包括蘇軾在黃州的時候，也曾考慮長期在那裡安身。神宗比他們都年輕，如果把神宗長期執政作為前提來考慮，王、蘇的和解就有一定的政治意義，就不僅僅是個人生活態度的問題。

詩案之後的第一輪貶謫對二蘇兄弟的精神打擊巨大。在您看來，他們是否在各自的貶所完成了某種思想變化和精神提升？

朱剛：之前仁宗、英宗朝比較寬鬆，神宗朝開始時也是如此，只是到元豐年間環境有變化，所以在第一輪貶謫的時候，蘇轍是毫無準備的，蘇軾也有點掉以輕心。而到第二次，即元祐、紹聖之際，他們對於被貶的前景就有了預見，心理上都有所準備，儘管這次貶得更重，但他們心理準備也比較充分。貶謫是朝廷處理官員的一種特殊方式，被處理者沒有被削官為民，而是被安排到一個偏僻的地方，做一個有名無實的小官。總的來說，遭受了巨大的精神打擊。我想，這對於二蘇的心理成長、內在精神空間的擴充是有助益的。

蘇軾《黃州寒食詩帖》局部

晚清錢慧安繪《蘇東坡夜遊承天寺》

一個比較明顯的現象是，貶謫之前，二蘇思想上沒有太明顯的禪宗因素，而當蘇軾被貶到黃州，蘇轍被貶到筠州，他們不約而同地親近了禪宗。蘇軾稱蘇轍為“東軒長老”，蘇轍稱蘇軾作“雪堂師兄”，二人浸淫在禪宗的語境裡。其時蘇轍的女婿曹煥到筠州去看蘇轍，經過黃州，先見了蘇軾，蘇軾寫了一首七言絕句，叫他帶給東軒長老。曹煥過廬山的時候，廬山圓通寺的住持知慎禪師讀了這首詩，就和了一首，不想知慎回到屋裡，當即就坐化了。曹煥到筠州後，蘇轍和了兩首，一首答蘇軾，一首答知慎，蘇軾次年到了圓通寺，又和了一首答知慎的詩。可以說，知慎禪師以生命帶二蘇入禪入道。元豐七年，蘇軾離開黃州，先去筠州看弟弟，兄弟的這次相見同樣籠罩在禪宗氛圍下。就在蘇軾到達筠州之前不久，蘇轍寫了一首詩偈給上藍順禪師，表示他悟道了——“徑參真面目”。這個“真面目”對蘇軾一直有影響，所以他離開筠州上廬山，腦子裡一直盤旋著“廬山真面目”的問題。

根據您的辨析，蘇軾在廬山的悟道之偈是一種“士大夫禪”，尚有主客對立意識，不同於超越到彼岸的“如來禪”，和在兩個世界間自由往來的“祖師禪”。既然都有此岸的“聲色”，“士大夫禪”和“祖師禪”該如何區分？您在《蘇軾評傳》裡說，蘇軾“在天道觀和人性論上取自道家較多，自稱對佛理不算精通”，那禪宗到底在蘇軾哲學中是什麽位置？

《蘇軾評傳》，王水照、朱剛著，南京大學出版社，2004年9月出版，629頁，60.00元

朱剛：所謂士大夫禪——“雙腳踏在爛泥裡”，是說還沒有消除“聲色”，而祖師禪則被形容為“入泥入水”，就是自己已經悟了，為了啟發、接引世人而主動再進入“聲色”。你是尚未出門，還是出了門又主動回來，這裡的區別只有自己知道，或者有所謂“明眼”的禪師，同你一對話，便知道你在什麽境界。

以前寫《蘇軾評傳》的哲學部分，我主要根據的是《東坡易傳》。《易傳》裡有很多莊子的概念，當然也有儒家的概念，也就是說，憑借儒道兩家，蘇軾把他的意思都表達出來了，這裡基本沒有牽涉佛教。《評傳》出版後，周裕鍇老師有一篇書評，說這本書最大的缺點是佛教不見了。這是怎麽回事呢？我後來想到的一個思路是：佛學作為哲學思想的資源，是龐大而豐富的，其表述系統也比較獨特，學習它需要很長的時間，學會用這個系統的語言來表達自己的哲學思考則需要更長的時間，等到蘇軾具備這個能力的時候，他已經用熟悉的儒道語言完成了對自己思想的系統表述，那麽他就不會使用佛學概念去重新表述一遍，只會不時地用來印證一下。所以探討蘇軾的哲學思想時，若根據《東坡易傳》，確實看不到佛學，但如果我們按編年順序讀他的詩，濡染佛學的內容就越來越多。

《蘇氏易傳》，商務印書館，1936年12月出版

北宋有司馬光的涑水學、王安石的新學、三蘇的蜀學、二程的洛學、張載的關學。這些學術派別之間有什麽異同？蜀學有何特殊之處？

朱剛：二蘇留下的文字，除了詩文集以外，就是對儒家經典的解釋。除了剛才提到的《易傳》，蘇軾還有《書傳》《論語說》，蘇轍有《詩集傳》《春秋集解》《孟子解》，儒家幾部重要的經典，除了《禮》以外，他們都有注解。這樣，我們自然就可以探索他們作為經學家的一面。北宋有意思的一點是，政治黨派和學術黨派的名稱是一致的。洛蜀黨爭、新舊黨爭，背後有新學、元祐之學，有洛學、蜀學，顯示出政治和學術的一致性。如果我們願意用“新儒學”這個概念的話，這些學派都處於新儒學體系的內部。這是相對於漢唐經學的一種以形而上學的思考方式為特點的儒學。不太恰當地說，可以稱之為儒學形而上學。其最核心的兩個概念是“道”和“性”，“道”唐代以來都講，所以最有特色的概念是“性”，而“性”無非就是“善”“惡”“善惡混”“無善無惡”這幾種說法。我大致考察下來，王安石和蘇軾是一樣的，是非善非惡的，程顥其實也接近於非善非惡，司馬光是善惡混，大致也差不多。所以非善非惡看來是北宋的主流。程頤那種明確的性善論要到南宋以後才成為主流。到了王陽明，還是非善非惡，所謂“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”。

蘇軾雖然自詡“謫仙”，其詞作中也頻繁出現“人生如夢”“古今如夢”“世事一場大夢”的感慨，但超越塵世的想望往往最終都落回“何似在人間”。您怎麽理解這種“人間性”？

《晩笑堂竹莊畫傳》蘇軾像

朱剛：我覺得這大概是蘇軾最讓人傾慕的地方。他確實領悟了人生，而這種領悟經常被我們解釋成儒釋道互補。儒是入世的一面，主要呈現出大臣的形象，釋道是出世的一面，是僧侶的形象。但如果把儒釋道互補理解為臣僧互補，就有明顯的缺陷。無論是做臣還是為僧，他首先是個人，但臣僧加起來還不是人。出了廟堂是不是就一定出世了？世本來就比廟堂更大，就像人其實比臣加僧的外延更大。所以還存在非臣非僧的豐富可能性，並且隨著社會文化發展，這樣的可能性會越來越豐富。不做大臣，不做僧侶，也可以做學者、居士、詩人、醫生，可以寫字、畫畫、作詩、躬耕，躬耕並不意味著完全做農民了，同時也可以讀書寫作。蘇軾的好處，就是根據自己目前的階段、現有的條件，充分發揮在臣僧之外的各種做人的可能性。儘管他在表達的時候，囿於傳統，總是用儒釋道的語詞表達，但他對我們最有啟發之處，就是展現了一個人可以擁有多種多樣的社會角色。

無論當時還是後世，蘇轍都被兄長的光芒掩蓋。但從科考、仕途、為文、為學諸方面看，蘇轍未必遜於兄長，為什麽他的聲名遠不如東坡？蘇洵在《名二子說》裡說，“是轍者，善處乎禍福之間也”，蘇軾也評價弟弟“其為人深不願人知之”，但蘇轍入仕後兩次辭官，許多行為剛猛異常。您怎麽看蘇轍其人？

清宮殿藏本蘇轍像

朱剛：蘇轍做事有點慢條斯理，弟子張耒說，從來不見蘇轍“忙”過。的確，他的形象沒有蘇軾那麽亮眼。我搜集過幾組兄弟一起參與的唱和詩，往往寫得最好的那首是蘇軾的。可以說，蘇轍的才華、表達能力比哥哥要弱一點，沒有蘇軾那麽能打動人，他比較平易委婉，而蘇軾跳躍性更強。不過在觀點上，兄弟兩人非常一致，我們有時候可以用蘇轍的說法去印證蘇軾的說法。這在當時是非常罕見的。北宋兄弟同朝的，經常政見不一致，王安禮和王安石不一致，曾鞏、曾布、曾肇不一致，蔡京和蔡卞也不一致，而蘇軾和蘇轍雖然性格不同，但觀點上基本可以當一個人來看。包括《宋史》列傳裡，也強調他們始終如一，“近古罕見”。在觀點一致的情況下，蘇轍表達能力不如蘇軾，他的形象確實就被後者掩蓋起來了。但是蘇轍有時候也很剛烈，在幾次關鍵的時候，都是蘇轍率先發表不同見解，甚至態度比蘇軾還要勇莽一點：指責宋仁宗，他很猛烈，反王安石，他先行動，元祐年間，他官做得更大，紹聖被貶，他也是第一個。關鍵時刻他都衝在前頭。所以我說他是外柔內剛，表現出來很柔和，實際上內在的激烈程度跟哥哥是一樣的，蘇軾得罪人的地方他一樣得罪人。後來朱熹就說，東坡雖然很容易得罪人，但其實無毒，子由這個人不做聲，卻“險”。

宋徽宗

對於蘇轍的研究，我個人的關注點是他的晚年——從蘇軾去世後算起，到他去世的十二年間，就是整個唐宋八大家只剩下他一個人在世的十二年。這段時間不短，環境也很特別：宋徽宗採用蔡京的政策，向新黨一邊倒，銷毀三蘇文集，嚴控意識形態。可以說環境比蘇軾生前更為嚴酷。在這樣一個時代，他卻能堅持自己的“元祐體”寫作，自稱“潁濱遺老”，完成了長篇的回憶錄，很不容易。不過，當時對他的處理也比較奇怪。按政策，蘇轍居住的潁昌府，是不許元祐黨人住的，但他卻一直住著。他作為元祐黨人被禁，但去世後給他的哀榮也不錯，享受前執政官的待遇。對此有很多猜測。朱熹說他耍了一個把戲，把蔡京以前寫給他的信故意放在外面讓人看，令蔡京疑心他握有自己的把柄，不敢動他。而我猜想，另一個因素應該起了更大作用：他的一個親家梁子美是當時的執政官，可能對他有些照顧。

圍繞晚年蘇轍，您在《唐宋“古文運動”與士大夫文學》討論了“‘古文運動’的終結”，在《蘇軾蘇轍研究》討論了“北宋學術的終結”：前者強調古文運動孕育的王安石新學的成功，後者偏重蘇轍代表的北宋顏子學的完成。這二者是一個“終結”的兩個方面嗎？至於顏子學，一方面它是南宋“轉向內在”在北宋的濫觴，另一方面它本身又在南宋受到了清算。就此而言，兩宋計程車大夫文化究竟是連續的還是斷裂的？

《唐宋“古文運動”與士大夫文學》，朱剛著，複旦大學出版社，2013年3月出版，426頁，32.00元

朱剛：我先解釋“終結”。從中唐到北宋有一種文化思潮，稱它為“新儒學”也好，“道學”也罷，總之是一種新的儒學形態，一方面希望指導士大夫的人生，一方面意欲成為國家的指導思想，對政治發揮作用，而“古文”是其表達方式。這種思潮所包蘊的理想，通過王安石變法全面地向現實轉化，即從思想運動落實到政治改革。但隨後，當王氏“新學”被定為“國是”，王氏“經義”被確立為統一的科舉文體時，其對於士大夫思想自由和文學多樣化的損害，也是不言而喻的。各家各派積極用自己的思想去直接指導國家，或者說努力建構一種對政治有直接指導性的思想的趨勢，到這個時候走向終結，繼而出現了對於這樣一種從思想到政治的走向本身進行反思的聲音。蘇轍正好處在這個階段裡，所以我把他作為探討的核心對象。但實際上同樣重要的還有晚年的程頤。

程頤

關於宋代士大夫心態的總體傾向，劉子健先生提出了“中國轉向內在”的觀點，認為北宋士大夫的特徵是外向的，樂意從事制度上的改革，南宋計程車大夫卻在本質上轉向內斂，以個人的道德完善為首要的追求。他這個“轉向”啟發了我上面說的“終結”，但不是做一步“終結”再做一步“轉向”，其間有個交纏的過程。我梳理出北宋幾家思想對顏子不約而同的關注，相對於孔孟之道，孔顏人格是內向的，可見這種“轉向內在”的傾向在北宋的後期就已經出現了。在這個意義上，我覺得和南宋是有連續性的。但不管怎麽說，南宋畢竟面臨國家的危難，完全向內轉的姿態跟救國的主題是不符合的，南宋人會有一些別的思考，所以就會清算顏子學。但他們並沒有把顏子學就取消了，它的影響還是很大。對於南宋的道學家像朱熹這批人來說，製造出一個能夠解釋一切的思想體系，為天地立心，還是最高的人生追求，救國是其次的。道學士大夫並沒有把挽救國家作為人生的最高理想。而北宋士大夫如蘇轍，通過談論顏子之學而從“先憂後樂”到“簞食瓢飲”的內向轉變，既是受了黨爭的影響，也是性命之學發展的自然結果。“國是”環境下長期的黨禁使舊黨士大夫確信：即便對朝廷什麽貢獻都沒有做，作為一個人的生存本身便具有終極價值。於是，人生價值的實現不需依靠朝廷和明君給予的“外向”表現的機會，隻依靠個人“內向”的體認。

回到文學，您在《蘇軾十講》開篇分析的第一首詩，是蘇軾人生最後一年寫給老朋友法芝和尚的《次韻法芝舉舊詩一首》，經過一番爬梳，您最終釋出了詩中“鴻”“牛”“月”三喻的喻義。為什麽您如此看重一首交際詩？

孔凡禮校點《蘇軾詩集》，中華書局，1982年2月出版

朱剛：首先還是回顧一下中國詩歌的傳統。在傳統中國，不是只有“詩人”才寫詩，很多人從小學習作詩技術，達到一定文化水準的人都會作詩，所以詩是最常用的表達工具，也是重要的交際工具。從《詩大序》以來，人們就說，情動於中而形於言，詩言志。換言之，詩歌首先是自我表達。我們經常也會講中國詩歌的抒情傳統。但到了宋詩這個階段，詩歌的另一個功能——交際的功能就越來越顯著。隋唐以來科舉以詩賦取士，而科舉出身的官員在宋朝成了士大夫的主流；隨著印刷技術的發展，作品發表傳播的客觀條件也大為改善。一系列的因素促成詩歌作為交際工具的一面走向發達。抒情傳統確實一直在延續，但交際功能也一步步強大起來了。唐詩裡或許還看不到那麽強大的交際功能，但宋詩很明顯。交際功能強大到一定程度後，會反過來影響抒情傳統。寫作者意識到，他這首詩的讀者是一個不確定的多數，有類似於今天發表的感覺，他就會調整自己的表達方式，考慮自己在別人面前要呈現出怎樣的形象。他的寫作是一種跟整個“文壇”對話的方式。

然而作為交際工具的詩——唱和詩、應酬詩——在傳統的文學分析中被看得比較低。歷來都覺得個人獨白、個人抒情才是最好的詩，交際詩總是次一等的。實際上，一方面，交際詩在技巧上要求更高，另一方面，當兩位詩人有一輪唱和，我們尚能看明白大致的意思，但如果反覆唱和，形成一系列作品後，語境就相對封閉了，非語境中人不能明白他們在說什麽。此時，詩歌中的一些意象、詞語變得像密碼一樣，唱和者彼此理解，我們讀者就不太了解。這就給研究者提供了一個任務，要梳理上下文，恢復語境，才能開展解讀，判斷這些詩好不好，好在哪裡。我經常覺得，這是宋詩與唐詩的一大區別，我們讀唐詩的時候，基本上感覺作者直接表達自我，或者可以說作者直接在跟讀者對話，但讀宋詩，則是讀者聽到作者在跟另一個人對話，一時聽不明白。所以面對交際詩，我們要改變閱讀詩歌的方法，需要考慮詩的對話者。但宋代也有人認為，這樣就不像詩了，力主恢復唐詩的那種寫法。

您在《“小二娘”考》一文中寫道，“士大夫周圍的女性不但在（其人際關係）網絡的編成上不可或缺，而且她們在很大程度上引導了士大夫情感表達的‘日常化’趨向”。能談談女性和士大夫文學的關係嗎？

朱剛：我是比較偶然地涉及“小二娘”的。本來的初衷是清理蘇軾尺牘，因為對蘇軾詩文的編年整理已大致成熟，只有大量的尺牘還沒有理想的編年成果。在這個過程中，我碰到了蘇軾寫給“小二娘”的信。我考證出她是文同的孫女、蘇轍的外孫女，她的丈夫叫胡仁修，而這胡仁修所屬的家族是常州晉陵胡氏。然後，就讀到了晉陵胡氏的另外一位女性——李之儀夫人胡淑修的傳記資料。這位胡淑修讓我非常驚異。根據李之儀為妻子寫的墓志銘，胡淑修的知識能力驚人：她的文史知識、佛學水準能夠和蘇軾交流，她的數學水準可以和沈括匹敵。如果換一個性別，她完全是一名優秀計程車大夫。只因為是女性，她的作用就被局限在家庭裡，但胡淑修依然會顧問丈夫做的事情，因為她有興趣也有能力去提出意見。確實，女性會被宋代士大夫當做聯姻的工具，去編織人際網絡，但如果達到了胡淑修這樣的知識能力，那麽她在這個人際網絡中決不會只是被動的工具。我們知道歐陽修、蘇軾小時候都跟母親讀書，這些母親至少在他們小學生階段教他們綽綽有余。根據現在的估計，像李清照、胡淑修這樣水準的女性，當時大概也是有一批的，不會是孤立的，只是因為女性的材料保存下來的不多，我們就知之較少。

北宋喬仲常《後赤壁賦圖》局部：“歸而謀諸婦。婦曰：‘我有鬥酒，藏之久矣，以待子不時之須。’於是攜酒與魚，複遊於赤壁之下。”

吉川幸次郎的名著《宋詩概說》提出了宋詩具有“日常化”傾向的觀點，影響甚大。我覺得“日常化”傾向也使他們更多地在作品裡觸及生活中的女性。蘇軾的《後赤壁賦》就是個典型的例子：在它的開頭就出現了“婦”——蘇軾的第二個妻子王閏之。一般來說，除了特別的“贈內”“悼亡”題材外，妻子是很少出現在士大夫文學作品中的，至少不如娼妓、歌女出現得多，因為相比於後者，妻子太“日常”了，似乎引不動“詩興”。《後赤壁賦》在開頭出現了“婦”，就表明這裡是個日常的世界，但後面越來越向非日常延伸，最後到達一個神秘世界。所以，整篇賦便是從日常性向超越性的運動。

您翻譯過不少日本學者的宋學著作，如內山精也的《傳媒與真相——蘇軾及其周圍士大夫的文學》《廟堂與江湖——宋代詩學的空間》，土田健次郎的《道學之形成》。您能介紹一下日本的“近世”中國研究，以及它對您的影響嗎？

《傳媒與真相——蘇軾及其周圍士大夫的文學》，[日]內山精也著，朱剛等譯，上海古籍出版社，2005年8月出版，535頁，49.00元

《廟堂與江湖——宋代詩學的空間》，[日]內山精也著，朱剛等譯，複旦大學出版社，2017年8月出版，309頁，39.00元

《道學之形成》，[日]土田健次郎著，朱剛譯，上海古籍出版社，2010年4月出版，484頁，48.00元

朱剛：我譯的這些書對我影響是很大的，其中有些內容後來直接成為我研究的課題。日本的中國學研究有一個自己的思路，因為日本在歷史上受了中國非常多的影響，中國一些先人的成果在日本也發揮了歷史作用，日本學者會聯繫這些成果作用於日本的結果，來探討相關問題，或者說，同樣一個思想家，留在中國的遺產和留在日本的遺產可能是不盡相同的，這裡就有一個比較的視角。這是日本中國學和美國、歐洲的漢學不一樣的地方。“近世”的說法肇自內藤湖南的“唐宋變革論”，是對中國史歷史時期的劃分，把唐前、宋後區分開來，國內學者有些是不以為然的，但參照日本史就容易了解，吸收隋唐制度的平安時代，與確立朱子學為指導思想的江戶時代，天然地區分開來。

就翻譯而言，對日本中國學研究成果的翻譯，任務是很重的。我們的學術在“文革”時期有過停頓，而日本非但沒有停頓，他們六七十年代的成果還非常多。這批成果沒有及時引進，所以我們從八十年代開始直到現在，還經常在翻譯——比如說——宮崎市定、吉川幸次郎的著作。但實際上，吉川幸次郎的學統在日本已傳衍兩三代了，他的許多成果早就被更新。當然現在翻譯宮崎、吉川的著作仍是必要的，但不能把他們的論點作為日本學界的最新成果來看待。像山本和義就是繼承他們而來的，再下面還有內山精也這一批。當年我們把內山等人的著作翻譯過來的時候，他們都還很年輕，我們的目的是想展現日本這批在崗教師的最新工作。從交往的角度說，內山精也、淺見洋二這些人大致可以算是我的同代，他們到中國來留學時，跟王水照等先生學習，和我們是師兄弟。但是普遍地，他們的年紀都比我們大一些，因為他們在漢語學習上要用去幾年時間，所以研究起步時比較年長。但年長也有好處，考慮問題會比較成熟，所以跟內山、淺見的交往中，我的收獲可能比他們大。如果拿年齡相等的兩國學者來比較，在中國學領域，大致中國學者的專業起步會早一點，但日本學者在學術方法上不會比我們弱，往往經過較長時期後，學術創新性有可能更強，這裡當然也有一個學術環境的問題。

山本和義著《詩人與造物：蘇軾論考》，中國社會科學出版社，2013年5月出版

我個人比較願意打開視野，探討文學和法律、政治、思想、民俗的關係。然而術業有專攻，要快速把握其他領域的前沿研究和目前的問題意識並不容易，但日本學界的相關工作就做得很好：他們時不時會出版一本比較深入淺出的書，梳理總結某個領域近年的重要成果、重要觀念。這樣吸收相鄰學科的成果就會很快。我回國以後發現，在國內做類似的工作非常不容易，因為這樣的書不易找到。所謂發達國家，包含了學術的發達，各個學科分枝健全，比較均衡地往前推進，還及時有所總結。我們這裡有的分枝非常厲害，有的分枝可能還沒生成，處於比較粗糙的引進的階段，那就沒辦法吸收它的成果來豐富自己。在分枝還不夠健全的情況下，大家就已經討厭分枝太多，指責為“碎片化”，我覺得有點奇怪。當然消除各分枝之間的隔膜，是很重要的。日本有若乾出版社經常組織學科的總結性工作，邀請各領域的專家執筆，既呈現最新成果，表達又比較平易通俗，很適合相鄰學科的人參考了解研究前沿，這值得國內借鑒。