從使金行記看宋人的“華夷之辨”和“中國”意識

遼、金文化的形成很難以“漢化”概括之，而是中原文化與北族文化相互“涵化”的結果，遼、金文化是一種既有別於原北族文化又有別於原中原文化的“第三種文化”。而南宋使者們對這一文化涵化現象的厭惡、恐懼和排斥告訴我們，宋人“華夷之辨”所欲嚴辨之“夷”，並非是與“中華”處處適相反對的“古之夷狄”，而是雜糅華夷、兼容胡漢、頗類“中華”的“今之夷狄”，比較起來，宋使對沒有受到多少漢化的“夷狄”如初興的女真反而有所欣賞讚美。

在歷史教科書上，我們會看到這樣的說法：宋朝結束了五代長期的割據戰亂，重新統一了中國。事實上，宋朝實現的統一局面完全不能與漢、唐相比，北宋與遼朝互稱天子，以南北朝相稱。到了南宋，中原地區的三分之二都在金朝的統治之下，紹興十一年（1141）達成的和議，宋向金稱臣納貢，宋朝在現實中已承認了金朝才是“天下之主”。

1143年（紹興十三年）十二月，宋金互派使者賀正旦，從此正式開始通使，直至1217年（宋嘉定十年，金貞祐五年）金宋開戰，兩國結束外交關係，宋金之間保持通使七十餘年。在這七十餘年之間，宋朝前往金朝的使者都是行經淮北、河南、河北到達金朝中京即今北京。透過這些宋朝士人的眼睛，我們可以看到，他們是如何理解並適應當時的“天下”的。

“樸茂之風亦替”

早在北宋末年，宋朝已頻頻向初興的女真政權派遣使者，商議合軍攻遼，史稱“海上之盟”。後來領導了五馬山抗金義軍的馬擴於宣和年間多次出使金國，留下了《茅齋自敘》這樣第一手的見聞資料。在他的眼中，初興的女真雖然窮陋荒蠻，但卻樸野厚重，元氣淋漓，他對此不無讚賞。宣和四年（1122），馬擴曾隨同阿骨打一起打獵，當時女真本部已經有農業生產，但居民稀少，只能種些稗子、舂米。打獵中間，馬擴與阿骨打及其他女真貴族共食，號稱“禦宴”，不過是在土炕上擺幾個矮桌子，每人一碗稗飯，用木盤盛著鹽漬的瓜菜，各種肉食或烤或煮或生吃，用刀切著食用，飯後，以薄酒傳杯冷飲。十餘日後，馬擴以宋使身份向阿骨打遞上國書並赴宴。當時，已號稱皇帝的阿骨打並沒有修建宮殿，只有一間房屋，炕上設金裝交椅兩副，阿骨打與其夫人並坐，而另一位夫人親理雜務。阿骨打對馬擴說：“我家自上祖相傳，止有如此風俗，不會奢飾。只得個屋子，冬暖夏涼，更不必修宮殿，勞費百姓也，南使勿笑。”

和馬擴一樣，宋人其實非常欣賞女真初興之時的淳樸風俗，尤其讚賞其君臣官民之間的平等。靖康元年（1126）陷金而於紹興十年（1140）回到南宋的張匯說，在金太祖阿骨打時期，女真人雖有君臣之稱，但他們之間的關係就像親密戰友一樣，“攜手握臂，咬頭扭耳。至於同歌共舞，莫分尊卑而無間”。雖說如“禽獸”一般，沒有什麽“儀法”，但“情通心一，各無覬覦之意焉”。（《金虜節要》）另一位叫做陳準的南宋使者曾記錄女真族在戰爭中實行的軍事民主制度：“國有大事，適野環坐，畫灰而議，自卑者始，議畢即漫滅之，不聞人聲，其密如此。軍將行，大會而飲，使人獻策，主帥聽而擇焉，其合者即為將，任其事。”其說在南宋流傳甚廣，很多人認為這正是女真族能夠上下團結，所向披靡的重要原因，朱熹就稱讚說：“賞罰如此分明，安得不成事!”（《朱子語類》卷133）

從金太祖到金熙宗，在短短十餘年間，女真族從一個落後的氏族部落聯盟迅速發展壯大，滅遼滅宋，從各個方面迅速學習、吸收中原漢地文明，同時用殘酷的暴力手段消滅氏族貴族勢力，建立起君主專製中央集權。金朝的暴興驟起，速度驚人，氣勢宏大，但在宋朝使者眼中，這並不是一個值得稱道的歷史奇跡，而是一種可悲可歎的喪失和墮落：“近年稱尚漢儀，樸茂之風亦替。”（佚名：《呻吟語》）

1125年（宋宣和七年，金天會三年）正月，宋使許亢宗一行來到金上京會寧府（今黑龍江阿城），就在這一年的二月，遼天祚帝被俘，十月金兵南下伐宋，北宋即將面臨覆亡的命運。與馬擴之行僅隔三年，而使者們再也感覺不到什麽“樸茂之風”，他們看到的是一個暴發戶大擺排場，耀武揚威。上京看起來仍然十分荒涼，與其說是一座城市不如說是一片牧地，但建造在這一片曠野之中的皇城即使在來自宋朝東京的使者看來，也是“甚壯”、“甚侈”的。號為“乾元”的大殿尚未修建完畢，但那壯觀的規模已經顯現出來了，殿內儀衛人數眾多，使者朝見的禮儀也變得十分繁縟，與三年前馬擴參見阿骨打並遞上國書的場面真有天淵之別。朝見當天，於殿前設“禦廚宴”，所食依然是各種具有女真特色的肉食面食，但食具酒器已極盡奢華，甚至出現了傳說中紂王所用的象箸，傳達出濃厚的腐化氣息：“前施朱漆銀裝鍍金幾案，果楪以玉，酒器以金，食器以玳瑁，匙箸以象齒。”次日宴會上演了大規模的樂舞，場面宏大熱鬧，“服色鮮明，頗類中朝”。但是，詭異的場面忽然出現了：“又有五六婦人，塗丹粉豔衣，立於百戲後，各持兩鏡，高下其手，鏡光閃爍，如祠廟所畫電母，此為異爾。”根據學者的研究，這應該是薩滿教巫術的某種儀式（鍾邦直：《宣和乙巳奉使金國行程錄》）。在使者眼中，金人壯麗的宮殿、奢華的器具、講究排場的儀式，處處透露著夷狄凌駕甚至要包吞中國的可怕野心。女真在全面學習中原禮樂文化的同時總是在其中夾雜著女真族自身的特色，這一切既讓使者覺得“類”又感到“異”，對於這種既類己又異己的“他者”，使者表現出相當的厭惡和恐懼。

“中朝制度”的真相

洪皓在金十五年（1129-1143），長期生活在會寧府附近的冷山（今黑龍江省五常縣），那是女真貴族重臣希尹的部落，在這期間，洪皓教導希尹八子，與女真貴族、仕於金朝的漢族士人多有接觸。洪皓在金期間，正是金朝大規模迅速地採用中原王朝典章制度、建立中央集權國家的時期，在《松漠紀聞》中，他有意識地詳細記錄了金朝制定的官製、法律、科舉，其規模立意不可謂不宏遠，不但兼采遼宋，甚至遠追盛唐，表現出成為正統王朝的強烈意願。但是，洪皓總是強調指出，這個急切地渴望成為正統王朝的“夷狄”，在“中朝制度”的門面之下不改野蠻貪殘的風氣，而腐化墮落卻隨著文明的進程日甚一日。

金熙宗即位後大殺宗室，由多頭政治演化為皇權獨尊，他於皇統元年（1141）親祭孔廟，以儒家作為立國基礎，又於皇統三年（1143）頒行《皇統新律》，“大氐依仿中朝法律”。但洪皓卻揭示，這個法律制度在具體執行的過程中卻是“率皆自便”的，“如毆妻至死，非用器刃者不加刑”。這明顯是袒護娶妾甚多的女真貴族，使其正室不敢妒忌。對此，北方漢族婦女“莫不唾罵”，身為人婦真是連奴隸也不如了，“中國”自古以來哪有這樣的朝廷和律法。

《松漠紀聞》詳記金朝科舉制度，多有為《金史·選舉志》所不記載者。據《金史·選舉志》，金朝科舉制度兼采唐、宋而增損之，不但遠超遼代，“其及第出身，視前代特重，而法亦密焉”。元初曾盛行“遼以釋廢，金以儒亡”的說法。從洪皓所記鄉試、府試、會試三級考試制度和科目來看，確實是“井井然有條而不紊”。但是，洪皓指出，金朝的科舉制度不但不公，而且官場貪賄公行，進士及第的吏員在其中扮演重要角色，如此一來，科舉制度舉賢、教化之意全然喪失。

洪皓全文收錄了金熙宗天眷二年（1139）“奏請定官製劄子”以及翰林學士燕地漢族士人韓昉所撰頒行詔書。制定“天眷官製”的精神正是宗憲所說：“方今奄有遼宋，當遠引前古，因時製宜，成一代之法。何乃近取遼人制度哉？”（《金史》卷70《宗憲傳》）它在金朝建立中央集權官僚國家的過程中具有里程碑意義。但洪皓則告訴宋人，美其名曰參用唐宋法制，但實際的“廢置施設”問題多多。其中最嚴重的要算是監察制度形同虛設：諫官以他官兼任，與禦史台官員皆備員而已，少有彈劾大臣、議論政事者。地方上雖設有漕使，但也沒有檢舉揭發的責任，這使得官吏的貪贓枉法毫無忌憚，而有權勢的女真貴族更是橫行霸道，民不堪命。

對於宋朝士人來說，金朝雖“強效華風”而“終不近似”的最重要表征，乃是金朝士人的不良待遇，尤其是對官吏無論尊卑一律施以鞭撻之刑，更是反映了女真政權難與言“文治”的野蠻性。1169年（宋乾道五年，金大定九年），樓鑰至臨淮縣（今江蘇盱眙縣附近），得知臨淮縣尉被鞭八十；在相州（今河南安陽）又遇一姓馬的校尉向他訴苦，說“此間與奴隸一等，官雖甚高，未免棰楚，成甚活路”（《北行日錄》）。

當女真族入主中原，建立中央集權的官僚政治，他們確實是把自身政治文化傳統中根深蒂固的主奴觀念帶進了中原王朝君主-士大夫的政治格局中。現在學界大體已經取得共識：遼、金、元、清四朝都不同程度地存在著主奴關係彌漫和滲透整個官僚統治體制的現象。

這也意味著，儒家崇尚的“君待臣以禮，臣事君以忠”，從根本上遭到了破壞和消解。主奴關係在官僚體制中的泛化，很可能又是導致宋朝以後中國君權專製程度愈發加強的根源之一。從這個角度來說，南宋使者的觀察是有其深刻之處的。

遼張世卿墓壁畫（局部），從中可窺見時人衣冠風俗。

令人傷痛的“以夷變夏”

1141年簽訂的“紹興和議”對於宋朝人來說無疑是喪權辱國的，前往金朝稱臣納貢的使者途經淪喪的中原故土，眼見陷於胡虜的遺黎，其慚憤哀痛可想而知。宋光宗時代（1189-1194）的詩人薑特立，其父在靖康年間殉難，當他一踏上中原大地，喪父之恨、亡國之痛一下子被生生喚醒，成了切身感受：“中原舊事成新恨，添得歸來兩鬢霜。”（《梅山續稿》卷一《使北二首》）這句詩說出了七十年間出使金朝的南宋使者共同的痛苦體驗。在這樣的局勢下，使者們通過親身見聞指出，所謂的“大金”乃是一個僭竊中原、虜待我民的政權，它並沒有把中原真正當作自己的家園，而是對中原、漢族實行剝奪和鎮壓。這種觀察和書寫，確實暴露了金朝一直相當嚴重的民族矛盾，但南宋士人在仇恨情緒下的“偏見”也很明顯。

樓鑰於乾道五年（1169）十月使金，時金世宗大定九年。金世宗即位之後，一面為了挽救中原女真族的腐敗，發動複興女真文化的運動，一面極力提倡儒家，興學養士，實行對宋和好政策，積極恢復生產，緩和民族矛盾。“大定之治”三十年被稱為金朝的盛世，中原人民譽金世宗為“小堯舜”，名聲傳到了南宋，朱熹曾加以議論。但樓鑰在《北行日錄》中則主要反映了漢族吏民對金朝的極度怨恨。樓鑰一行在前往開封途中遇到運載交子的車輛向北行駛，他說這是“金人浚民膏血以實巢穴，府庫多在上京，路途中見運送車輛。河南之民甚貧，錢亦益少”。回程的路上經過相州，夜宿城外安陽驛，駕車人向他控訴說：“我見父母說生計人口都被他壞了，我輩隻喚他作賊。應河南、河北錢物都般向裡去，更存活不得。”第二年，范成大出使經過開封，他全文抄錄了海陵王所設交鈔所的鈔文，並評論說，這是金朝實行的一種殘酷盤剝河南地區的殖民政策，為的是“陰收銅錢，悉運而北。過河即用見錢，不用鈔” （《攬轡錄》）。意在說明金人並不把黃河以南地區當作自己的國土，他們時刻都在為重回北方老家做著準備。這似乎已經成為南宋士人的普遍認識。1193年（宋紹熙四年，金明昌三年）使金的許及之詩雲：“輦卻民財積上京，民貧政自不關情。”（《涉齋集》卷17《奪玉石橋》）

金朝入主中原之後，尤其是熙宗、海陵王、世宗時代，禮儀制度迅速漢化，但也夾雜一些民族特色，這在使者看來，則是中華禮樂已經被夷狄從內部篡改，失去其純正本色，他們哀歎，在中原大地上已經很難找到中華文化了。為了弄清金人和議的條件，洪皓之子洪適於隆興二年（1164）十二月出使金朝，當他途經保州（今河北保定），一早醒來，聽到城頭鳴角之聲，頓覺怪異，不禁歎道：“已把哀笳變清角，可傷任昧雜韶英。”（《盤洲文集》卷5《次韻保州聞角》）乾道六年（1170）來到金朝的范成大發現“虜樂悉變中華”，當他在真定（今河北正定）的招待宴會上終於觀賞到“京師舊樂工”演奏的北宋樂舞《高平曲》，不禁感慨萬分：“老來未忍耆婆舞，猶倚黃鍾袞六麽。”（《石湖居士文集》卷13《真定舞》）

最讓使者感到傷痛、恐懼的，還並不是夷狄強效華風而終不近似，而是中原人民已習染胡俗，逐漸同化於夷狄。華、夷之間如此雙向的浸染混合，最終將使整個中原盡成“異域”，我族皆變“北人”。真正可怕的，其實是形成了一種“變質”的中原文化。樓鑰見到在開封接待使者的承應人“或跪或喏，跪者北禮，喏者猶是中原禮數，語音亦有微帶燕音者，尤使人傷歎”（《北行日錄》）。范成大所見所感“以夷變夏”的狀況比之樓鑰更加嚴重，故都東京“民亦久習胡俗，態度嗜好，與之俱化，最甚者衣裝之類，其製盡為胡矣”。相國寺依舊繁華，寺榜雖然還是宋徽宗禦書，而寺中雜貨“皆胡俗所需而已”。在相州，道邊民眾見使者“往往垂涕嗟嘖，老姬跪拜者尤多，指使人雲：‘此中華佛國人也’”。可見其身為中華之人的歷史記憶已經遙遠模糊。至邯鄲，見城牆之外有居民以長竿挑一白狗，又以一竿縛茅草浸酒，上面有揭條，人們告訴他，這本是女真人祭天禳病之俗，如今則為漢人效法（《攬轡錄》）。到淳熙四年（1177），使者周煇已經感到，淮河兩岸“風聲氣俗頓異，寒暄亦不齊”（《清波雜誌》卷3“朔北氣候”條）。金宋以淮河為境，本是人為劃定，其南北皆中國大地，但分離半個世紀之後，已使人覺得兩國之分界竟也如天設地造一樣。

透過使者的眼睛，我們不難看到，中原大地在一百餘年漫長的時間裡多民族雜居、融合，並在融合中產生了新的一體化趨勢，這已導致原來的中原文化有所變容，北方形成了一種不同於南方的“中國文化”。

怎樣認識10至13世紀的中國文化？

10至13世紀，是中華世界又一次分裂和重組的大時代。在遼、金統治區域下計程車人眼中，宋朝是“南朝”，遼、金是有著與宋朝爭正統之資格的“北朝”。尤其是金朝，經世宗、章宗時期的大興文教，已經形成了具有自己特色的制度、風俗、儒學、文藝，能“自立於唐宋之間”，且有了在文化上與宋相抗衡的自覺意識。而時至今日，我們猶自覺不自覺地以宋朝人的自我意識來認識和想象這一時期的中國文化，以宋朝文化等同於10-13世紀的中國文化，那種以“唐宋變革”來概括這一時代歷史變化的說法多少反映了這一成見。

正如很多學者認識到的，遼、金文化的形成很難以“漢化”概括之，而是中原文化與北族文化相互“涵化”的結果，遼、金文化是一種既有別於原北族文化又有別於原中原文化的“第三種文化”。而南宋使者們對這一文化涵化現象的厭惡、恐懼和排斥告訴我們，宋人“華夷之辨”所欲嚴辨之“夷”，並非是與“中華”處處適相反對的“古之夷狄”，而是雜糅華夷、兼容胡漢、頗類“中華”的“今之夷狄”，比較起來，宋使對沒有受到多少漢化的“夷狄”如初興的女真反而有所欣賞讚美。“今之夷狄”以他們那種貌似“中國文化”的雜交文化改竄、混淆了真正的“中國文化”，還具備了僭奪、取代原有“中國文化”的態勢，從而會使真正的“中國文化”徹底消失。這種憂患恐懼是以前從來沒有過的，宋人的“華夷之辨”要表達的不僅是民族危機而且是很深刻的文化危機，這也是宋以前的“華夷之辨”所沒有的內容。

兩宋“華夷之辨”的峻急、“中國”意識的強化正好說明還另有一種北朝的“中國”意識的存在，並對之形成巨大的挑戰和威脅。與北宋對峙的遼朝已具有較強烈的“中國”意識。據學者研究，興宗以後，契丹自稱“中國”已明確見諸文獻和墓志碑刻，興宗重熙七年曾以《有傳國寶者為正統賦》試進士。道宗以後，自稱中國“正統”的史料更是頻繁出現。遼道宗（1055—1101年在位）的言行特別能說明契丹統治者已以“中國”自居，表現出在文化上的自信。據《松漠紀聞》記載，一漢臣為道宗講《論語》，至“夷狄之有君”則不敢講，道宗說：“上世獯鬻、獫狁,蕩無禮法,故謂之夷。吾修文物彬彬,不異中華,何嫌之有!”當講到“北辰居其所而眾星拱之”，道宗說:“吾聞北極之下為中國,此豈其地邪?”統治中原百年的金朝更是不斷地運用各種政治、文化手段來宣稱自己已取代宋朝成為“中國”，“德運”和“正統”的討論最具有代表性。自明昌四年（1193）十二月朝廷開始討論金朝之德運，至宣宗貞佑四年（1216）方告結束。泰和二年（1202）十月，頒布詔令以金為土德繼宋，同時罷修《遼史》。金朝後期的儒士如趙秉文在“正統”問題上與南宋道學家看法完全相同，認為判別中國之“正統”的標準既不是具體的地域也不是種族，而在於是否以“公天下之心”行“公天下之道”：“《春秋》：‘諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之。’西蜀僻陋之國，先主武侯有公天下之心，宜稱曰漢，漢者，公天之言也。自余則否。”（《閑閑老人滏水文集》卷14《蜀漢正名論》）如此一來，金朝、南宋雙方都借著把“中國”抽象化、義理化，而宣稱對“中國”的獨佔。而這個北朝的“中國”意識是不能以“民族主義”、“國族觀念”來定義的。

葛兆光教授在其影響甚大的《宅茲中國——重建有關“中國”的歷史論述》一書中認為，宋代具有近代國族主義色彩的“華夷之辨”及其“中國”意識，乃是“中國”認同意識的歷史源頭和基礎（25-26頁，中華書局，2011年）。我想指出的是，中國民族主義的源頭或可追溯於宋代，但宋代以“華夷之辨”為標準的“中國”意識卻並非歷史上“中國”意識的主流，更不是現代“中國”認同的基礎。在這個時代及其之後乃至近代的歷史進程中，“中國”並不就是宋朝那種強調同質性、轉向內向化的“中國”，“中國”意識更不可以被宋朝那種有著現代國族主義色彩的“中國”意識所壟斷。有人曾告訴朱熹，金朝進士所作之賦“氣脈厚”，朱熹說：“那處是天氣大了，說得出來自是如此，不是那邊人會。”（《朱子語類》卷109）身為鮮卑族後裔的元好問在金亡後編撰了《中州集》，其中收錄了不同民族、地域的詩人及其作品，有由宋入金的宇文虛中、蔡松年、吳激，有由遼入金的王樞，有出於渤海大族的王庭筠、高憲，有女真人完顏璹、完顏從鬱、石抹世勣、有契丹人耶律履，還有使金被扣的宋人司馬樸、滕茂實、朱弁，這樣的“中州”反映了金朝多種民族、多元文化混雜交融的狀況。由宋入元的遺民家鉉翁感歎道：

盛矣哉！元子之為此名，廣矣哉！元子之用心也。夫生於中原而視九州四海之人物猶吾同國之人,生於數十百年後而視數十百年前人物猶吾並世之人……若元子者,可謂天下士矣!數百載之下,必有謂予言為然者。

元好問的“中州”似乎已在呼喚、預示一個包容廣大、多種異質性並存的“大中國”的出現。