坍塌的“我思” ——對哲學研究“標準模式”的質疑

笛卡爾的“我思故我在”作為一種觀念論構成了現今哲學研究的標準模式。其中包含了諸多似乎不言而喻之義，但它們是可疑的。

第一，這裡的“我”不指個人，而是指人人，指向普遍性，它忽略了人與人之間差異的絕對性、不可理解性、切己性、私密性、親自性、不可置換性。

第二，“我思”亦然，其實不是“我思”而是“我們思”。它確立起一個抽象的主體、一個使用普遍概念做邏輯推演的思維模式，經過德國古典哲學的推廣，至今已經成為學術論文的標準模式，其失真性從所謂“學術規範”可以一目了然，比如文章作者在表達自己的觀點時，往往不以“我認為”而以“我們認為”作為標識。為什麽害怕“我”呢？為什麽“我”就不合乎所謂“學術規範”呢？因為“我”的危險在於它意味著性別、性格、場景之類難以控制的圖像甚至肉身因素，這些因素往往高度感性，不受觀念約束。

第三，“我思故我在”表面上類似一個邏輯推論：我在思考，我不能懷疑我在思考，而為了思考，必須存在。但是，這是一個經過了偽裝的假推論。“我思故我在”這一命題中的每個字都被預設為“觀念”，它不外乎認為在A、B、C、D觀念之間，具有相互包含的邏輯關係。我之所以說它不是邏輯推論，是因為它並不符合演繹邏輯的標準，即“我在”並非能完全附屬於“我思”的管轄範圍。20世紀精神分析學家可以這樣反駁笛卡爾：“我在我不思的地方。”

第四，它正式確立了對象型的思維模式，“我思”=主體性，“在”=被思考的觀念性的存在，即所謂思維客體。於是，自笛卡爾始，中經斯賓諾莎和萊布尼茨，直至德國古典哲學，主客體二元對立的模式、體系性的哲學，在西方哲學史上第一次全面地、大規模地建立起來。德意志意識形態在19世紀初登峰造極，但它是一種偷懶的思想方法，只是一種空洞的思維形式，將紛紜複雜的思想與生活現象切割成簡單的“對立統一”模式進行思考，如主觀與客觀、理性與感性、偶然與必然、善與惡，等等。

第五，在“我思故我在”中，笛卡爾的所謂“普遍懷疑”具有嚴重的設計成分。因為關於“我”“思”“在”的含義，在進行普遍懷疑之前，笛卡爾就已經知道了，他只是假裝不知道，然後進行一番思想操作。換句話說，他所創立的理性哲學傳統，其實是從“我知道”或者說是從“（已經）可能性”（等同於必然性）出發的，而不是從“我不知道”或者“不可能性”出發的。

在後現代哲學視野中，“我思故我在”只是一個觀念性質的結論（它成為近代西方哲學根本轉折點、坐標系、思想樞紐、出發點）而不是尼采呼籲的“原樣的思考”。作為在場的思想事實，“我思故我在”是如何出場亮相的？在它的出場過程中，刪除了哪些關鍵性的思想要素？這些思想要素早於作為觀念的“我思”，由於刪除了這些原樣的精神，使得“我思”成為一個含義單純的、赤裸裸的、空洞的立場，純粹的思維形式，甚至是一個思想標簽，具體表現在從此之後，哲學完全淪落為“解釋學”，哲學家所爭論的，不過是在以上語境下的立場。

若想徹底返回哲學的“愛智慧”傳統，就要對似乎無疑問的命題感到驚訝，在學理上質疑笛卡爾，向他提出最要害的問題：您已經預先設定了存在，“我思”貌似您的新發現，其實不過是證明存在的例子，而且被您視為唯一的例子。那麽，為什麽哲學一定要從存在而不是虛無出發進行思考？存在已經在場了，但虛無還未在場——這就是問題的關鍵。

當我說虛無是思想的原樣或“事物本身”時，表述得並不準確，甚至會引起誤解或者反駁，因為此類表述又像是一個已經確立的哲學命題，從而導致我在自己反駁自己。這是因為我只能用語言表達思想，而在某種實質意義上，語言不是一個好使的表達思想的工具。為了盡可能“好使”，我就得改變哲學語言的性質，使其從證明或者推論變成原樣思想的描述，具體是這樣的：擱置“我思”，即使我確實是在思考，但我只是沉浸於思考的過程，不必先用一個結論（“我思”）概括它。這個過程中，時間或者瞬間、場合或者情節、無意識或者行為等一連串精神與物質因素是混在一起的，尚談不上區分。在這些情形下，與其說“我思”有多種面孔，不如說“我思”坍塌了（消解了、解體或被解構了）。

於是，關鍵在於我不再使用“我思”概括以下的哲學問題，這些問題都無法用觀念論解釋：我無法清晰準確無誤地表達我看見（感受、體驗）的東西，這不是我的表達能力不行，而是語言遭遇到自身的界限。當我相信可以表達時，我是在自欺，當我說樹根是黑色的時，“黑”這個詞就飛速地癟下去，黑色無法取代樹根，這棵樹上沒有“黑色”，它是別的東西。換句話說，眼睛本身（耳朵、身體器官）就有直觀能力，不必用詞。媒介存在界限，如“這樹葉是綠的”，但這句話不是綠的，是寫在白紙上的黑字。不可置換性、無法與人解釋，不是故意隱瞞，而是說了別人也聽不明白，它返回自由的本色，也就是私密性。這裡顯露的仍舊是個人、我、純粹的差異性、某些微妙的精神。

觀念論忽視了寫作風格，它導致千篇一律或者千人一面，它的思辨“風格”等於取消了風格，因為它只在乎觀念的正確與否，表達的物質形式或者感性形式（文體形式：對話、散文、小說、戲劇）似乎並不重要。

不對稱性、非中心、思想的意外、臨時性、純粹偶然性等，所有這些都是思想的真實發生或者出場的具體環節，無論在具體生活行為中，還是寫作、講演、談話之中，都無法真正貫徹一個既定的原則、中心思想，它們其實是由一個又一個即興或者臨時遭遇的思想行為或者思想事件拚接起來的。

傳統哲學教導我們，世界上只有尚未認識（解決、理解）的問題，沒有不可認識的問題。在這個前提下，哲學等同於智力。當哲學說到“自由想象力”時，它還被當成一個局限於智力的認識論或者知識論問題，它的關鍵詞是“必然性”和“可能性”，它排斥康德所揭示的“自在之物”，也就是認識的界限、不可能性，把“上帝存在、自由意志、靈魂不滅”的問題讓位給宗教信仰。但是，傳統宗教是“盲信”，沒有給智力或者批判精神留下余地。思想的異域問題把“自在之物”視為哲學問題，而不僅是宗教問題。在康德哲學止步的地方，作為哲學的一個新出發點，哲學家開始思考“不可能性”，哲學不再等同於知識論。這個轉變具有時代意義，因為人類正面臨人工智能引發的哲學問題，為了突破這個嚴峻問題的思考瓶頸，得從人工智能不能做什麽開始思考，哲學要向藝術敞開邊界，開放人性最深處的天賦。

（作者部門：中國社會科學院哲學研究所）