泉州：濱海中國的地方與世界

撰文：王銘銘

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“刺桐城”，是本書記述的泉州的三個別稱之一（其他兩個是“溫陵”和“鯉城”）。這三個別稱得之於不同年代。“溫陵”之稱，與官稱“泉州”大抵源於相近時期，但宋時似更流行；“刺桐城”之名，與五代據有泉漳17年的留從效之擴城（後晉開運三年[946年]）有關（史載，留氏擴城後，環城遍植刺桐，泉州因之獲得“刺桐城”別號）；“鯉城”之稱的起源晚一些，史載，元至正十二年（1352年），監都契立玉“擴羅就翼”，拆除羅城南城牆，擴大城區，泉州成周圍30裡的上寬下狹的長形城郭，形似鯉魚，故在元或之後泉州有了“鯉城”昵稱（莊為璣：“泉州歷代城址的探索”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。

泉州（作者攝於2004年）

包括“泉州”在內的地名，各自有其隱喻。

“泉州”得名於府城東北泉山（又名清源山、北山、齊雲山），此山，漢人“平閩”之前，為東越王、東歐王盤踞，該山有清源洞，一名純陽洞，或曾是越人居所，後成為道人修身養性之處。相傳，“山有孔泉”，或名“虎乳”，泉山與泉州之名，皆來自於此泉。山之泉水對地方的滋養，為“泉州”之所指。

還有傳說稱，泉州“地氣獨溫”，引得來此遊學計程車人流連忘返，大儒朱熹“過化”泉州，給它留下“此地古稱佛國，滿街都是聖人”（開元寺大門對聯）的期許，還讚美“溫陵”；而明末泉籍哲人李贄（卓吾），則號“溫陵居士”。

“鯉城”指元時泉州城的外觀，背後有風水—宇宙論講究，傳說，“泉城喝形鯉魚......小東門為魚口，位正東，以日出驗之。新、西交界為魚尾，以日入驗之”（曾遒原作、陳泗東整理：《桐陰舊跡詩紀》，《泉州文史》，1982年6—7期）。此稱更兼帶“鯉躍龍門”或“鯉魚戲珠”意象，以之象徵地方活力。

“刺桐城”這個概念，興發於刺桐這種植物。

刺桐，域外有“虎爪樹”、“印度珊瑚樹”、“陽光樹”等稱，集中分布於東非、南亞、澳洲北部、印度洋島嶼、西太平洋東部等熱帶和亞熱帶地區，在中國南方到東南亞（尤其是越南）一帶，也曾廣為種植。中國最古老的植物學著作為晉人稽含所著《南方草木狀》（304年問世），該書在中卷“木”類記載了刺桐，言曰：“刺桐，其木為材，三月三時布葉繁密，後有花，赤色，間生葉間，旁照他物皆朱，殷然三五房，凋則三五複發，如是者竟歲。”關於越地刺桐，直到唐大中年間（847—860年），陳陶所作“泉州刺桐花詠兼呈趙使君”六首仍有記述，陳氏稱，“越人多種刺桐花”（盛子詒：“刺桐樹與刺桐城”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。刺桐萌發力旺盛、適應性強健；如陳陶所言，“三月三時布葉繁密，後有花”，開花時枝葉茂盛、花色鮮豔，突出表現豐產情狀，故古人相信，刺桐“如葉先萌芽而花後發，則五穀豐登”（盛子詒：“刺桐樹與刺桐城”引《八閩通志》）。

可以想見，五代留從效擴建城市後，環城遍植刺桐，考慮是多方面的。首先，刺桐分布在泉州所處的“越地”，其外延，與當時泉州經海上交通形成關係的“環太平洋文化圈”相吻合，與佛教來源地印度也有著直接關係；其次，刺桐與泉州氣候、土壤條件匹配，易於扎根、生長、萌發；再次，其萌發力之強盛所預示的“五穀豐登”，也可表達“生動城市”風采。

一個地方，四個地名，各自似乎代表並存於地方的幾類“亞傳統”。若說源於山之孔泉的“泉州”有仙道意味，那麽，“溫陵”一詞，便偏向“儒雅”；如果萌生於蒙元泉州重商時期的“鯉城”一詞，表達“自然顯現”的城市活力，那麽，“刺桐”一詞，便在含有與“鯉城”類似意味之餘，還勾勒出泉州所在的“環太平洋文化圈”的地理範圍，在“泉南佛國”（刺桐分布的核心地帶，與佛教最繁盛的區域相對應）意象之內，融入了刺桐“綠葉”和“紅花”所分別代表的持恆與綻放的對立統一。

在本書正文中，為了敘述之便，我持續採用“泉州”這個地名，但我所敘述的，可以說是諸不同地名代表的諸“亞傳統”相互之間關係的轉型歷史。這部歷史的主體是作為地方的泉州，但其演繹的歷史，時空範圍卻超出“中夏”。本屬“海隅偏藩”的泉州，介於山海之間，既有“海濱鄒魯”之譽，又曾“梯航萬國”，它兼雜著持恆與綻放性格，自成諸文明交匯區位；身處分合不一的朝代之下，它沒有脫離上下關係（如中心與邊緣關係、帝王將相士農工商構成的“政治—社會等級關係”、國家與地方關係、城市與鄉村關係等等），從這些關係，它有時獲益，有時受製。作為歷史主體的泉州，其歷史活動，不只是縱向疊加，這些活動，在貫通前後之同時，向橫方展開，其範圍觸及夷夏之間的廣大領域。

所願者，本書副題“濱海中國的地方與世界”，能充作對這些事實的恰當概括，主題“刺桐城”的意象，能成為泉州城市史總體特徵的隱喻。

在泉州歷史之河流淌過的諸文明因素中，最引學界注目者，有兩類：其一，在明以前匯合到此的各種異域文化，其二，發自本土的、有頑強生命力的“漢人民間文化”。前一類因素，給予泉州一種世界形象，後一類，則與此大相徑庭，突顯這座濱海城市保留的鄉土色彩。

在泉異域文化因素，早在1920年代已引起相關學者關注，其中，張星烺先生的論述，最富開創意義。

張氏為江蘇人，清末（1889年）出生，自幼年承襲家學廣讀經史，成長過程中，在美國、德國學習化學和生理化學，但從未放棄經史。他曾任北京大學化學系教授，但其著名研究，卻均專述中外交通史。38歲時（1926年），他集十多年之功，完成其《中西交通史料匯編》（該著1930年出版，全書共分六大冊，3000多頁，100餘萬字）。1926年，張星烺應聘任廈門大學國學研究院史學研究所教授。該年10月31日至11月3日，他與考古學家陳萬裡、專注於研究泉州開元寺古塔的德裔美籍漢學家艾鍔風（Gustave Ecke，或譯“艾克”，生於1896年，1923年起在廈門大學任教，關於泉州，著有《刺桐城雙塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China, Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935]）結伴同行，前去泉州訪古。他們一行，訪問了府學（文廟）、開元寺、清淨寺、靈山先賢塚（伊斯蘭聖墓）、基督教奏魁宮等古跡，還調查了宋末市舶司提舉“色目人”蒲壽庚的後代。

訪古歸廈，張星烺在國學研究院做了一次題為“中世紀之泉州”的專題講演，對宋元泉州與海外各國交通貿易的勝景及馬可波羅等旅行家對泉州的記述加以梳理，並寫出“泉州訪古記”一文。

在前一篇文章（“中世紀泉州狀況”，《歷史年報》，1929年第1期）中，張星烺界定了泉州在中國對外交通貿易史上的重要地位，他說：

......[泉州]唐末似已成為商港，惟不若廣州之盛耳。五代王審知施政政策之一，為招來海中蠻夷商賈（見《五代史記》卷六八），由是番商大至。至北宋時，市乃繁昌。太平興國初，京師置諸番國香藥寶貨至廣州交趾泉州兩浙非出於官庫者，不得私相市易（見《宋會要》）。泉州與廣州並列矣。哲宗元祐二年（西一八七），置市舶司於泉州（見《宋史》卷八六《食貨志下》八《互市舶法》）。徽宗時，廣東、福建、兩浙三路各置提舉市舶司。三方惟廣州最盛（見朱彧《萍洲可談》卷二）。南宋之初，國家財政困難，故獎勵外國貿易；高宗紹興七年（西一一三七）上諭曰：“市舶之利最厚。若措置合宜，所得動以百萬計，豈不勝取之於民。朕所以留意於此，庶幾可以寬民爾。”（見《粵海關志》卷三引《宋會要》）紹興十六年市舶之利，頗助國用。宜循舊法以招徠遠人，阜通貨賄（見同上）。每歲十月內依例支破官錢三百貫文。排辦筵宴，系市舶提舉官同守臣犒諸諸國番商客。經此獎勵，中外貿易大盛。

鋪陳了泉州宋元外貿興盛的歷程後，張星烺還介紹了唐宋間外國人在華享有的治外法權、夷夏通婚情況，及外國人在華之教育（建番學，“日引諸生講解”）等，在文章最後，討論了“外國人同化於中國”的原因如下：

泉州在宋元之世，外國居留民如此之多，合一今代不多見耶？是皆於明時同化於中國人矣。明太祖種族之意見甚深，既得天下，以漢族為中間，同化元代色目，故嘗下令禁胡姓胡俗胡服......

遊泉二三日，張星烺也留下遺憾（比如，他聽說泉州城南華表山，背之麓有草庵，為元時之物，祀摩尼光佛，但因交通不便，沒能前往）。然而，此行他的收獲甚巨，所撰“泉州訪古記”，順行程，記錄了其一行抵達、考察、離開泉州的過程，以行記的形式，展現了古代泉州多元種族—文化匯集的盛況。據該文，10月31日，張星烺等凌晨五點半出發，經過石井，換小劃船，進入安海鎮，在安海閩南汽車站搭車由泉安公路往泉州。入城後，他們先去天主教堂參見神父任道遠（Seraphin Moya），由其帶著，遊開元寺，此後他們訪問已故教友、旅菲華僑陳光純先生家宅並住宿。次日清晨，再由神父帶往府學文廟參觀，偶遇晉江人陳育才，得知宋末元初蒲壽庚後裔尚存，有的改姓吳（據核，為黃姓），有的保留蒲姓，在永春縣以製香為業。參觀府學後，他們到了寬仁鋪府學街參觀清淨寺，發現寺之大門上刻有阿拉伯文，譯意為：“此寺為居留此邦回教信徒之第一聖寺，最大為真，眾所信仰，故名為‘聖友之寺’。建於回教紀元四百年（西歷1009年至1010年）。”下午，張星烺等由府學街回寓，路過民間公廟奏魁宮。令其驚奇的是，廟牆有石刻小神像（圖0.2），像頂有十字架，胸亦有十字架，又有兩翼，顯然為古代基督教徒所遺留。11月2日，張氏一行一早便登上啟明女學及國學專修院之新建築屋頂高台，眺望全城，接著前往考察明代古棺。從學校出來後，張星烺等雇人力車出仁風門，至靈山，參觀伊斯蘭教聖墓，後驅車返城，觀東門外石牌樓。午餐後，張星烺本計劃往南門外訪問蒲壽庚後裔，但因廈大假期滿，只好放棄，乘人力車出南門，過晉江橋至汽車站，乘車回安海，在安海過一夜，聞知鄭芝龍、鄭成功後裔尚居石井鎮（距安海二十餘裡）。次日晨，張星烺乘船歸廈。

奏魁宮牆上的石刻十字架像（陳萬裡攝於1926年）

張星烺參與的那次泉州訪古，是國學研究院組織的一系列調研的第一次，此後，調研還進行過兩次。其中一次，發生於1926年12月15日至24日，參與者有時任國學院史學研究教授顧頡剛、陳萬裡與國學院編輯兼陳列部事務員王肇鼎三人，另一次，在1927年1月16日至19日之間展開，參與者有陳萬裡、廈門大學孫貴定、張早因三人。關於三次調研活動，陳萬裡在《閩南遊記》一書（上海明書店1930年版）中有詳述。在書中，陳萬裡解釋說，這些調研者術業有專攻，因此，關注點也不同。例如，“泉州為中世紀中國惟一大商港，在中外交通史上佔有極重要的地位，亮丞[張星烺]之去，為其所專門研究的學問搜尋材料”（《閩南遊記》，第1—2頁）。與張星烺不同，參與第二次泉州訪古活動的顧頡剛，於1893年出生於蘇州一個讀書世家，比張星烺長六歲，因專攻古史、神話與民俗，其所關注的，則是所到之處的民間文化。在“泉州第二次遊記”中，陳萬裡說，“綜計此次調查結果，關於風俗、神祇及傳說方面，頡剛孟恕所獲成績甚多”（《閩南遊記》，第51頁）。

據其考察所獲，顧頡剛寫了“泉州的土地神（泉州風俗調查記之一）”（1927年1月5日、1月12日連載於《廈門大學國學研究院周刊》第1、2期）和“天后（泉州風俗調查記之二）”（刊於《民詩》，1929年第41、42期合刊）兩篇文章。

“泉州的土地神”，從中國其他地區的土地神信仰入手，解析泉州鋪境祀神的歷史。

在顧頡剛抵泉訪古之時，泉州城內外依舊按照舊三十六鋪舉辦民俗活動，在不同的儀式地理區劃裡，有不同的公廟和祀神，這些分立的宮廟和祀神還似乎聯結為“東佛”和“西佛”“兩個大黨派”，到迎神賽會時，兩派相遇則互不相讓，甚至械鬥。顧頡剛到訪時發現，泉州人很看重鋪境區分，對鋪境神祠中的神明，信仰頗深。這些神有數十種之多，有些有民間傳說，但多為對周邊神祀的模仿。

鋪境的地方神，名號與土地神“福德正神”有別，但顧頡剛認為，這些都屬於土地神的範疇，與古代之社有關。

順此推論，顧頡剛將社與鋪境神祀歸為兩個端點，一先一後，界定著歷史的先後順序。他認為，社在上古時代承擔著祭地作用，也配祀有功德於民的賢人。隨著歷史的改變，社廟成了土地廟，社神成了土地神，而土地神獲得“福德正神”的尊號。經過專門化為土地神之後，社本有的配祀有德賢人的職能消失了，賢人轉士人或鄉民另立的專祠所奉祀。此後民眾又漸漸感到，福德正神“柔弱”、“平庸”，為了增強其神力，便附會大帝、元帥、太子、仙姑等神明於其中。他對泉州土地神衍生史的這一猜想，與他1928年發表的一篇理論性的文章（“聖賢文化與民眾文化”，《民俗》周刊，1928年第5期）相互呼應，這篇文章對包含聖道、王功、經典的“聖賢文化”，與包含風俗、宗教、瘟疫的“民眾文化”進行了區分。顧頡剛認為，所謂“舊文化”，“聖賢文化是一端，民眾文化也是一端”，前者作為正統，備受守護；後者雖屬多數人，但人們對之卻“目笑有之”。在他看來，二者之間不是沒有關係的（他在“泉州土地神”一文中就考察了民眾文化與聖賢文化之間分分合合的關係），20世紀的到來，要求學者“研究舊文化，創造新文化”，對近於“天真”的民眾文化的研究，不是要全然肯定“民眾文化”，而是要“在聖賢文化之外解放出民眾文化，從民眾文化的解放，使得民眾覺悟到自身的地位，發生享受文化的要求，把以前不自覺的創造的文化更經一番自覺的修改與進展，向著新生活的目標而猛進”。

顧頡剛也造訪奏魁宮，親眼見到“土地廟”裡收藏的古代天主教徒墳上的“天使石像”。他聽說，此石像曾引起一個美國人的興趣，想花錢購買，但被當地人拒絕，原因是，這個街巷的人認為“天使石像”也是他們的地方神明。顧頡剛到訪時，石像嵌在廟的牆壁上，且被人們焚香祭祀，信以為有靈。

在顧頡剛看來，奏魁宮典型表現出泉州“土地神”的祀神的“雜亂”。此宮本應奉祀魁星，但當時主祀神卻變成“奏魁大慈悲”（觀音）。泉州民間祀神的“雜亂”現象，是否曾為他們居住的城市提供兼容各種人群和宗教的文化土壤？或者說，這種“吞納”著異類文化符號的祀神體系，是否正是張星烺所說的明以後“外國人同化於中國”的歷史遺留痕跡？側重關注古今、雅俗關係的顧頡剛，並未給予解釋。

在“天后”一文中，顧頡剛綜合元王元恭《四明續志》卷九所錄程端學“妃廟志”及其他文獻資料，得出有關天妃偶像“一步一步製造成功的事實”，其中提到相關於海洋的史實，如南宋所有皇帝都給天妃封號，是因為這個時期，朝廷已遷到近閩的海邊，有必要依賴海神來祛除疫病、平定海寇，而蒙古人入主中原後，為順應民意，持續給予天妃封號。顧頡剛注意到了從民間祀神興發而出的“與海外的交通”有很大關係的信仰體系。不過，他出於“平民主義”民俗學觀，對此一筆帶過。

無論是張星烺，還是顧頡剛，都可謂是20世紀新一代的“南渡衣冠”。在其開始泉州之行前不久，國民革命軍乘湘、鄂、贛戰場節節取勝之機，攻佔永定，回師梅縣，爾後，向上杭挺進，10月下旬，由上杭沿汀江兩岸向北推進，進入長汀，接著，於11月相繼佔領漳州、同安、泉州、莆田、永泰，逼近福州。幾位國學院教授正是在國民革命軍進佔福州（12月9日）之後不久前往泉州的；他們胸懷為中國的複興恢復其歷史面貌的志向，發揮各自功力，日積月累，塑成各別的“中國形象”。張星烺閱盡古今中外交通史文獻，在太空外延的橫向幅度上，演繹出一種世界中的中國；顧頡剛貫通古史與民俗，從泉州歷史連續統縱深處，挖掘出一種具有強大內在文化活力的自在中國。有此分殊，張星烺筆下的泉州，城市內部太空平面攤開，其外觀和內涵均由異域文化構成，這些異域文化的存在，使“地方”概念不再罩得住作為世界中的中國之表象的泉州；而顧頡剛筆下的同一城市，“土地神”變換身份，如同其“古史辨”所論述的歷史創造那樣，換著“把戲”，在一座濱海城市中製造著“地方感”；而東南沿海之民的海神天妃信仰，雖頗具將王道播化於域外的氣勢，但在顧氏筆下，卻不過是民俗文化遺留中巫力之靈的人格化（即泉州人稱之為“靈聖”的東西）。

在廈門大學國學研究院學人首次泉州訪古之後不久，出生於1903年的泉州中學教師吳文良，受其啟迪（同時也受到廈門大學教授、人類學家林惠祥先生影響），用業餘時間，對古代僑居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人，中亞、西亞各國人和歐洲人遺留下來的宗教石刻進行搜集和研究，後於1948年將多年來搶救和收集的古代外國人宗教石刻輯錄為《泉州古代石刻集》（關於吳文良先生的學術貢獻，見馬丁尼：“‘海上絲綢之路’研究與吳文良”，中國航海學會、泉州市人民政府編：《泉州港與海上絲綢之路》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第557—566頁）。出生於1888年的吳藻汀，1926年4月從晉江縣教育局局長之職卸任，任中學教師，受顧頡剛影響，執教之餘，深入裡巷搜集民間故事，自1929年起，相繼出版《泉州民間傳說》輯錄6集，100多篇，數十萬言（關於吳藻廷先生的學術貢獻，見吳志謙：“吳藻汀先生和《泉州民間傳說》”，吳藻汀《泉州民間傳說》，香港：天行健出版社2014年版，第15—18頁）。吳文良的泉州古代外來宗教石刻研究、吳藻汀的泉州民間傳說研究，再次形塑了泉州的兩個形象，一個是世界中的泉州，一個是自在中國的“民俗泉州”。

1974年泉州宋船發掘（《泉州灣宋代海船發掘報告》第三稿，泉州1975年油印本）以後數十年，泉州作為世界中的中國之意象，在地方文史研究中得到了發揮。直到本世紀初幾篇有關論文發表（汪毅夫：“廈門大學國學研究院與泉州歷史文化研究”，《海交史研究》，2001年第2期；洪峻峰：“廈門大學國學院的泉州訪古與研究”，《泉州師范學院學報》，2006年第5期；洪峻峰：“廈門大學國學研究院佚文考”，《廈門大學國學研究院集刊》，第1輯，北京：中華書局2008年版，第103—117頁；張帆：“顧頡剛與土地神”，王銘銘主編：《民族、文明與新世界：20世紀前期的中國學術》，北京：世界圖書出版公司2010年版，第287—307頁）之前，張星烺、顧頡剛等人對泉州研究的關鍵貢獻並沒有得到充分關注和討論；而1980年代之後，莊為璣先生泉州新方志研究完成，《泉州文史》雜誌出刊，泉州方志辦編《泉州舊風俗資料匯編》（泉州市民政局、泉州地方志編委會1985年印製）和陳垂成、林勝利編纂的《泉州舊鋪境稽略》（泉州鯉城區地方志編委會、泉州道教文化研究會1990年印行）先後印行，則將泉州文史研究帶入一個不同時代。

如果說有一門學問叫“泉州學”，那麽，張星烺、顧頡剛這代學者，就是它的拓荒者，吳文良、吳藻汀、莊為璣及他們的傳人們，就是它的園丁。我備受這些前輩學者啟迪，同時也深感，在他們呈現的兩種不同的泉州之間，還存在著一片廣闊的歷史時空。張星烺、吳文良、莊為璣為我們開拓的泉州文史研究和考古學，給人留下的深刻印象是，重宋元輕明清、重“海交”輕民俗；與之對反，顧頡剛、吳藻汀等的奠基性民間文化研究，及相關於地方民俗研究，則重明清近代輕宋元、重民俗輕“海交”。至於同一座城市的宋元和明清之間、“海交”與民俗之間的聯繫紐帶，則留待我們去探索與思考。

我從事的“漢學人類學”，與泉州所在的閩南語文化區，淵源極深。在廈門大學國學院教授們泉州訪古之前5年既已仙逝的荷蘭漢學家高延（Jan Jakob Maria de Groot），19世紀末期在廈門任職於荷蘭東印度公司，借此機會，在閩南地區展開“漢人宗教”的歷史民族志調查（R.J. Zwei Weblowski, The Beaten Track of Science: The Life and Work of J.J.M.de Groot, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2002），開創了西方“漢學人類學”的先河。如我在《社會人類學與中國研究》（北京：生活·讀書·新知三聯書店1997年版）一書中說明的，在吳文藻、費孝通、林耀華等“燕京學派”奠基者引領的社區研究時代過後十多年，1950—1980年代，人類學的綜合研究和實地研究再次轉回東南。在倫敦，弗裡德曼（Maurice Freedman）通過書寫，將東南家族載入西方人類學史冊；他的晚輩們為了在實地理解中國文化，在大陸地區大門對人類學家關閉的年代裡，集中在台灣鄉村和香港新界，家族、祖先崇拜、民間宗教先後成為他們“窺視”中國的鏡片。專注於東南沿海鄉村研究的海內外漢學人類學家，從未顧及顧頡剛、吳藻汀等一大批前人所作的具有史學取向的民間文化研究，卻與他們不約而同，刻畫著與世界無關的“民俗中國”形象，將地方與域外的長期貨流排除在外。

如人類學家巴特（Fredrik Barth）承認的，他的同行們解釋事物的基本方式有很多，但其中一種，卻始終佔上風：老是研究一個地方，並賦予這個地方的“零星事物”一種連貫的、有序的體系解釋。為了糾偏，巴特寫了一本專著，指出自己經驗過的新幾內亞內地奧克山區有所不同：在那裡，不同的思考者共處同一個區域，他們如同觀察他們的人類學家那樣，創造著各種“流派”，這些“流派”經過積澱，成為區域文化內的“亞傳統”（Fredrik Barth, Cosmologies in the Making, Cambridge University Press,1987）。

比起巴特的奧克山區，作為文獻名邦（關於泉州文獻的面貌，見《泉州地方文獻聯合書目》，泉州：泉州市泉州歷史研究會1979年編印），泉州士人、官員、商人和民眾，要麽諳熟書寫，要麽崇拜文字，共享著一個記述、解釋、反思歷史和社會的系統書寫體系。這些不同人物，開拓出一種遠比“島夷”更富等級意味的世界主義視野。這種與書寫不可分割的世界主義視野，有著自己的文明中心主義偏見，但也有著兼容其他文明的力量。與此相應，當地“思考者”的活力，遠比奧克山區的“土著思想家”強大。這使泉州的“思考者”有潛力與人類學家一樣，超然理解自身——這個意義上的自身已結合了他者的諸多經驗與心境。在這樣一個既有思想“亞傳統”又有著“關係千萬重”的地方，人們的為人風范不同、觀念和身份有別，他們“創造歷史”，使之成為地方的內涵。而對歷史作掠影式回顧，便可得知，同一個地方的“不同方面”的事物，在不同的年代其勢力始終此消彼長。

如前所說，“泉州”不是泉州唯一的地名，除了這個有仙道意味的名號之外，尚有富含道德宇宙論意味的“溫陵”、意指“作為生動城市”的 “鯉城”，更有“刺桐城”這個意象綜合體。若說這座城市有何“精神”，那這一“精神”也絕對不是“世界中的中國”和“土地神”的簡單相加，而是由此二者在其他環節的粘合下共同構成的複合人文世界。

要理解這個複合人文世界，從專業化研究得到的知識是基礎，但它絕不是一切。我們急迫需要對專門化知識進行有意義的綜合。

呼應這種需要，在本書中，我除了依賴既有專門研究的成果之外，還借助社會學家費孝通先生早已界定的村、市、城鎮、通商口岸連續統概念（Hsiao-Tung Fei, China’s Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Chicago: The University of Chicago Press, 1953）。為了豐富這個連續統概念內涵，我還帶反思和批判地引入一些域外學者（特別是施堅雅[G.William Skinner]、沃爾夫[Eric Wolf]、吉登斯[Anthony Giddens]等）的論點。在刻畫泉州古城的歷史影像時，我著力勾勒鄉村過渡到市鎮、市鎮過渡到城市、古代城市過渡到通商口岸及其“殖民現代性”時代這一系列“不可逆變遷”的歷程。我的論述重點，在“古今之變”前後這兩個端點之間的漫長中間階段上。為了理解這個漫長的中間階段，我基於城市雙重性的結構詮釋，一面強調這種雙重性的恆定，一面呈現“市”（貿易、流動）與“城”（防衛、綏靖）兩種勢力此消彼長的現象。我一再表明，泉州的諸“亞傳統”相互之間有著有機聯繫，但這些聯繫卻並沒有結構化為一種始終不變的“文化”；相反，這些聯繫創造出歷史，而它們自身在歷史中的起伏波動，則構成歷史的形態。

我的“刺桐城故事”大體是：明以前，中國從隋唐一統走向五代十國、宋遼金的分治，到蒙元時期，在“異族”主導下，再度恢復統一。不同朝代政治形態不同，民族關係不同，但沒有妨礙泉州的持續發展。邊陲的拓殖與海上交通的發達，為區域網絡的形成作了厚實的鋪墊；在這個基礎上，朝廷用以“盛民”的城市得以建立。在這個漫長的階段中，官府將地方納入其所設定的秩序之中，與此同時，為了自身和地方利益，也給予城市居民在職業和信仰上的自由選擇。這個階段中，經濟走向繁榮，文化走向多元。到宋元時期，官方主導的“圍城”的擴建，依順商業和宗教流動的擴大而展開，這就使泉州的所謂“地方特色”，幾乎等同於“世界”一詞所意味的一切。而元之後，中國相繼進入明清一統，兩個朝代主導民族不同，疆域不同，從朝代總體面貌看，也存在明本土主義與清多元主義的差異。不過，對位於東南沿海的泉州而論，它們帶來的，卻是與“海禁”相關的封閉化勢力的增強，及城市開放性程度的下降。此前本作為各種文明之一與其他宗教共處一城的民間文化，此間成為與官方化理學觀念和制度形態相對反的“內在的異類”。在清初、清末及20世紀前期，在朝代交替之後，官府曾試圖借地方民間文化恢復城市的活力，在甲午戰爭之後民間曾采取儀式措施以消除團體區隔、複興傳統；在殖民現代性本土化過程中，回歸的海外移民、黨派、軍紳與地方精英曾聯手借力現代性觀念“開城辟路”、重建城市。但諸如此類運動，都沒有改變古城泉州開放與封閉雙方面同時遭受通商口岸衝擊的命運。

我先提供了有關泉州建置沿革、人口流變、區域經濟動態及城市建設的歷史背景，解釋了宋元繁榮的由來，勾勒了它的紋理，呈現了明以前各種文明並存的面貌；接著我集中關注一次巨變，這就是張星烺和沃爾夫先後敏銳觀察到的“外國人同化於中國”及明朝本土主義所帶來的社會變遷。我認為，就泉州城區而論，這次轉型的核心內容是“市”的勢力消減、“城”的勢力增大；它之所以發生，既有世界政治經濟格局上的原因，又有國內夷夏關係格局及觀念史上的原因。宋“內聖之學”在明初的官方化，是此次城與市力量起伏的文化動因，而在我看來，這既解釋了張星烺的“外國人同化於中國”、沃爾夫的明朝本土主義、顧頡剛的“土地神”賢人化，又解釋了“帝製晚期”文化的“雅俗之爭”和“民間宗教”的歷史緣起。

持儒家觀點的學者，對我所說的“本土主義”，大抵會正面待之，他們多數將夷夏之辨視作判斷歷史上的是非之基礎價值。錢穆便在《中國文化史導論》（北京：商務印書館1994年修訂版）中表示：“元代雖說武功赫奕，然這是蒙古人民的奇跡，並非中國傳統文化裡應有之一節目。只有1368至1643明代三百年，那時疆域展擴，和漢、唐差不多，而海上勢力，遠超漢、唐之上。最後清代，他是中國東北吉林省長白山外一個名叫滿洲的小部族，乘機竊據遼河流域，又乘中國內亂，顛覆明室，終於形成一個部族狹義的私政權，綿延了兩百四十年之久”（《中國文化史導論》，第175—176頁）。否定元、清與中國傳統文化之關係，錢穆將疆域和開放性遠比前後兩個“夷狄朝代”狹小的明朝，形容為疆域巨集大、海上勢力雄厚的盛世，將元、清說成是導致宋、元、明、清構成的時代比漢、唐國力遜色的原因。而我在書中從對明初本土主義轉變的考察中得出的結論，則與之相反——我認為，這個轉變包含海禁、社會內部綏靖及文化正統化，其給“海洋中國”帶來的後果是災難性的。

必須重申，“內聖之學”並非一成不變的思想體系；相反，在不同朝代，它與朝廷和官府之間存在著不同關係，其社會影響有著實質區別。宋代的儒學，主要在學者的遊學中得以傳播，而明代的儒學，則成為朝廷和官府的內在組成因素。由於不同時代的儒學在政治和社會中有不同的地位，因此，其起的作用也不同。

在泉州古城，思想的這種作用變異，情形又如何？

2000年，也就是在本書原版出版後一年，蘇基朗(Billy Kee-long So）出版了一本關於泉州宋元繁榮的制度經濟史英文專著《海洋中國的繁榮、區域與制度：閩南模式，946—1368》（Prosperity, Region, and Institutions in Maritime China: The South Fukien Pattern, 946-1368, Massachusetts, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2000）。這部著作，是繼桑原騭藏《蒲壽庚考》（陳裕青譯，北京：中華書局1954年版）、莊為璣《晉江新志》（泉州：泉州歷史研究會1985年印行）和《古刺桐港》（廈門：廈門大學出版社1989年版）、李東華《泉州與我國中古的海上交通》（台北：學生書局1985年版）、克拉克《社區、貿易與網絡》（Hugh Clark, Community, Trade, and Networks: Southern Fujina Province from the Third to the Thirteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1991）之後，關於宋元泉州社會經濟史的又一部重要論著；該書基於閩南經濟史研究既有成果和施堅雅區系理論，結合文化史和制度經濟學概念，對宋元泉州的繁榮提出了解釋。蘇著在過程和經濟太空分析的基礎上，運用制度經濟學理論，分析了閩南商業興盛的“制度結構”基礎，廣泛考察了對於宋元泉州繁榮有關鍵貢獻的貿易形態、正式制度因素（包括法律、產權、契約）及非正式制度因素（包括理性、倫理、信仰、社會網絡）。

基於泉州研究對宋儒學給出的判斷，蘇基朗提出不同於錢穆揭示的“內聖之學”問題。

關於宋儒的“內聖之學”，錢穆說：

即就宋儒思想來說，他們雖說要修身、齊家、治國、平天下，一貫用力，一貫做工，但到底他們的精神偏重在“修齊”方面的更勝過於“治平”方面。他們的人生理論，認為日常人生即可到達神聖境界，這是他們從禪宗思想轉手而來的。因此，他們依然不免過分看重平民社會的日常人生方面，雖則要想回復先秦儒家精神，但終不免損減了他們對大全體整個總局面之努力，與強力的向前要求之興趣。（《中國文化史導論》，第178頁）

與錢穆不同，一如不少“儒家自由主義者”，蘇氏似乎主張，宋儒懷有“治平”理想。為了證明這點，在第11章，蘇基朗將宋元泉州民俗心理中含有的理性行動屬性、儒學的商業價值、民間信仰的商業倫理、社會網絡組織對商業積極意義，視作正面作用於經濟繁榮的因素。閩南民俗心理、“信仰”和社會網絡中廣泛存在的對商業繁榮有正面作用的因素，當下仍可以通過民族志研究觀察和體會到；而關於儒家的商業價值，蘇基朗歷數包括《論語》在內的儒學經典中有關勤、儉、誠信的論述，提出這些觀念含有濃厚商業價值。接著，蘇基朗詳細分析了與閩南關係甚深的宋元大儒朱熹和真德秀對“利”的寬容，和對商業信譽的強調，認為其儒學思想中，含有對於“信任”的制度要求。

蘇氏對於宋元泉州理學“重商傾向”的觀察是敏銳和饒有興味的，但我認為，惟有理解元以後的轉變，才可能理解這一傾向的階段性特徵，而在理解元以後的轉變中，我大大得益於錢穆的論述。在我看來，儘管宋元泉州的理學家確實適應了地方商業社會，但如錢穆所言，宋儒重內在修齊，在“治平”方面有缺憾，元以後，當含有此缺憾的理論被“官方化”之後，“內聖之學”便不僅會出現嚴重的內在危機，而且會造成想象不到的後果。我認為，“去天下主義”的疆界意識和絕對主義統治的早熟，便是後果之一；而濱海中國經濟與文化力量的式微，則與此緊密相關。

在蘇著出版後一年，2001年，一部有關集中研討宋元泉州的英文論文集《世界貨艙：公元1000—1400年的海上泉州》（Angela Schottenhammer ed., The Emporium of the World: Maritime Quanzhou, 1000-1400, Leiden: Brill, 2001，以下簡稱The Emporium of the World）問世。此書收錄的論文，提交於1997年在荷蘭萊頓召開的一次主題為“宋元時期泉州地區的海上貿易和經濟社會發展”的國際學術研討會，主編為時任萊頓大學亞洲研究國際中心（IIAS）博士後的會議召集人蕭婷（Angela Schotenhammer）博士，作者除了主編之外，還包括美國賓漢頓大學歷史學教授賈志揚（John W. Chaffee）、美國尤西紐斯學院教授休·克拉克（Hugh R. Clark）、加拿大英屬哥倫比亞大學教授理查德·皮爾森（Richard Pearson）及其學生李民、李果、芝加哥大學田野博物館的陶瓷史專家何翠湄（Ho Chuimei）、英國維多利亞和阿爾伯特博物館的約翰·蓋伊（John Guy）、劍橋大學教授思鑒（Janice Stargardt）、德國慕尼黑大學的教授羅德裡希·普塔克（Roderich Ptak）。

《世界貨艙》共收錄八篇內容扎實的論文，它們相互之間密切關聯，但側重點有所不同。前三篇論文在超區域的視野中考察泉州的地方發展，重視分析商業與政策和社會事業之間的關係；之後的兩篇論文，則基於考古材料，呈現泉州海上貿易的目的地、路線、港口及商品類別等，及交通貿易網絡格局與區域陶瓷等產業相互之間的關聯；最後三篇，視角有所不同，但都從域外與中國的相互關係及“東南亞地中海”意象出發，重新界定泉州所在的區域體系。

在前三篇論文中，賈志揚的論文“宋朝的影響：泉州海外貿易中的宗室”（The Emporium of the World, pp.13-46），考察了南外宗正司宗室與海外貿易的關係，提出儘管供養南遷的宗室，給泉州財政帶來負擔，但這種負擔同時也刺激了商業發展。克拉克的“宋代泉州的海外貿易與社會變遷”一文（The Emporium of the World, pp.47-97）提出，宋代泉州海外貿易帶來了一場商業革命，而這種革命，與地方社會事業（城牆、寺院和石橋建設，及科舉考試）之間不僅不矛盾，而且相互促進。蕭婷的論文“金屬的角色與泉州引入會子對於宋朝海上貿易發展的影響”（The Emporium of the World, pp.95-176）側重貨幣與商品之間關係的歷史分析，提出，宋廷印發交易票據（會子），以此替代此前流行的銅幣和私人會子，這對於擴大政府財政收入有很大益處，但由於宋朝官僚機構龐大、宋金戰爭頻發、政府入不敷出，大量發行會子，卻損害泉州通過貴金屬（金銀）和基本金屬（銅、鐵、鉛、錫等）與其他亞洲社會（在這些社會中，金屬既是交換中的一般等價物，又在宗教儀式、裝飾、建築等領域中扮演著重要的“實用”角色）之間維持的密切關係。

在接下來的兩篇文章中，皮爾森等的“港口、城市與內陸：考古視角下泉州及其海外貿易”（The Emporium of the World, pp.177-236）一文提出，泉州經濟繁榮的關鍵因素，包含宗教的多元化。該文還考察泉州地區陶瓷產業的歷史地理分布規律，指出宋元時期存在著陶瓷產業分布地點從沿海向內陸丘陵山地拓展的現象，這表明，城市與其腹地聯繫越來越緊密，農民不再自給自足，他們中不少人已在其居住地介入陶瓷工業；同時，地方精英不再是“士紳”，而是紳商、官紳等等身份。“宋元時期閩南地區的陶瓷業繁榮”（The Emporium of the World, pp.237-282）作者何翠湄，也關注陶瓷業，但相比皮爾森等人，更側重於類型學以及生產階段分析，她指出，泉州地區陶瓷工業先在沿海南部發展，接著轉移到沿海北部，再從沿海遷移到內陸晉江沿岸，陶瓷工業的這些時空動態，是宋元泉州繁榮的一個突出景觀。

在最後一組論文中，約翰·蓋的“泰米爾商人行會與泉州貿易”（The Emporium of the World, pp.283-308），考察印度泰米爾商人的貿易活動。據此文，印度商人參與到了中國與東南亞的海上貿易之中。在泉州官府的鼓勵允許下，他們保留了自己的貿易體系與行會組織，享有一定法律自治權利。思鑒的論文“陰影之後：10到14世紀泉州與泰國南部塞丁普拉的雙向海上貿易的考古資料”（The Emporium of the World, pp.309-394）指出，塞丁普拉是海洋上的文化交匯處，10世紀中期起，此處來自中國的瓷器不斷增多，中國貿易得益於海上貿易的組織化而變得越來越重要。羅德裡希·普塔克的論文“泉州：地處一個東南亞‘地中海’的北部邊緣？”（The Emporium of the World, pp.395-428），則轉換視角看泉州，將這個“帝製中國”的邊陲港市，放到東南亞海上區域體系的邊緣考察，引申布羅代爾（Fernand Braudel）的“地中海”意象，認為古代亞洲存在過一個“東南亞地中海”區域世界體系。

《世界貨艙》收錄的諸論文，研究焦點不同，但卻共同為我們呈現了宋元泉州繁榮的景象，解釋了繁榮的因由。這些論文使我想到，關於“中國財富”，亞當·斯密曾有言道：“恐怕馬哥孛羅[馬可波羅]客居時代以前好久，中國財富，就已經達到了該國法律制度所允許之極限”（轉引自《王亞南文集》第4卷，福州：福建教育出版社1988年版，第258頁）。對我而言，如果說這些論文表述的地方研究對於理論思考有什麽價值，那麽，其價值正在於顛覆那種視近代西方文化為繁榮的條件之主張。而其中多數論文，還從朝廷、官府與社會之間關係入手，對繁榮加以解釋。這些解釋，則又使我想起亞當·斯密《國富論》譯者之一王亞南（另一個譯者為郭大力）有關集權政治形態與市場的關係的觀點。在王亞南看來，集權政治可能采行的便利於商業流通的設施，各地經濟發展的不平衡，農業剩餘生產物所需要的“通過賦稅或地租的方式轉化為商品的要求”等等，都會直接或間接地拓展市場的太空；而矛盾的是，“統一政治權力固然會在交通、市場、稅制、貨幣諸方面便利商業，但那種政治力量集中在專製者手中，也極可能在這些方面打擊商業”(《王亞南文集》第4卷，第264頁）。這意味著，宋元泉州繁榮構成的對西方中心主義經濟論的挑戰不是根本性的；王亞南早已闡述的古代官僚制度與商業的這一兩面關係，正是其局限性的來源。

《世界貨艙》的作者們，抑或是更早一些發表泉州史論著的前輩學者們，都悄然將本被認定為近代西方帶到東方的商業、交通、文化開放性歸諸一座古代亞洲城市；而諸如王亞南之類的政治經濟學家，也曾不約而同地將本被認為歐洲直到中世紀末之後才開始形成的“官僚[科層]制度”歸諸漫長的“亞細亞生產方式”。持不同觀點的學者，似乎都在詮釋古代中國，然而，在詮釋古代中國時，他們也是在詮釋現代性；甚至可以說，宋元泉州史研究者和王亞南之類學者，都隱晦地指向一個歷史研究的新方向，即，現代性（無論是商業、交通、文化開放性意義上的，還是官僚[科層]主義意義上的）有其“東方土壤”（此說近期在人類學界也得到重視，見Jack Goody, The East in the West, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; The Theft of History, Cambridge: Cambridge University Press, 2006)。

寫作本書時，這一含有深重吊詭的“雙重價值觀”，也影響著我。借鑒施堅雅的優秀成果，我認為，在朝代周期之外，存在著區域周期，而且也認為，由於區域周期是以地方性大都會為中心的，因此具有高度自主性。基於此，我淡化了前輩史學家通常持有的“夷夏”界線，對宋、元、明、清諸朝代的“族性”不加追究，而以泉州中心的東南沿海巨集觀經濟區為出發點，將明以前歸為一個時代，元以後歸為另一個時代。接著，我借“城”與“市”兩字分別象徵的政治—文化權力秩序與商業、交通、文化開放性，來形塑這兩個時代的前後斷裂。一方面，我認為這個斷裂是與文化本土主義和政治絕對主義相隨的早熟官僚[科層]主義勢力，通過壓倒其對立面而造就的，本質是一個“權力現代化”過程；另一方面，就泉州區位盛衰的規律觀之，我認為，這個斷裂與另一種“現代性”相逆反，表現為早熟開放性的式微。這意味著，所謂“斷裂”，隻不過是我們的定義，在其背後，存在著明顯的前後相續線條。元以後，在“官方化理學”壓力下頑強複興的民間文化所表現出的“市”的精神，是前後相續的最重要表現。在這種精神的浸染下，到明末，“中國啟蒙思想”的先驅李贄，提出了對“天理”的相反界定。

李贄（1527—1602），號卓吾，生於泉州，祖上家族內部，含有儒家和伊斯蘭信仰成分。李贄自幼善於獨立思考，既不受儒學傳統觀念束縛，又不信伊斯蘭教，有強烈的反傳統理念。關於李贄的思想，已存在大量研究，而我們似乎只需引溝口雄三在其《李卓吾·兩種陽明學》（孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2014年版）中的一小段話，便可明白他的主張。溝口雄三說：

朱子學以來的道德規範，無論是仁義禮智還是孝悌慈，都和生存欲無關，甚至以壓製生存欲和物欲為前提。

去人欲存天理——從朱子學到陽明學的這一命題，集中體現了道德規範和生存欲之間的關係。

李卓吾試圖給這一命題來一個一百八十度的反轉。穿衣吃飯，這才是人倫物理。這一表述還沒有把他的意思完全表達清楚，就上面的命題而言，也就是說，人欲才是天理，或者說天理存在於人欲當中，把天理視為人欲應有的狀態。

他認定生存的欲望才是人的本質。（《李卓吾·兩種陽明學》，第158—159頁）

比李贄稍年輕的另一個經史家李光縉（1549—1623年），替商人正名（陳泗東：“談李光縉的重商傾向”，《泉州文史》，1981年第5期），在其收錄於《景璧集》中的一篇文章（卷十八）中稱：

大都賈之為道，其貰貸郡國，可以攬勝；其爭時鬥智，可以獲贏；其什卑佰憚千役萬仆，可以傾閭裡；其本末文武智勇仁疆，可以吐發胸中之奇。以故君子不居朝廷，必遊市肆。此非貧賤而厭仁義，良亦有所行其志耳。

我在第8至第11章，描述和分析了19世紀以來泉州的“近代經驗”。我沒有像錢穆那樣，將宋、元、明、清視作“近代”，但我卻一樣堅持認為，19世紀以來，從排拒由域外侵入域內的現代西方政治、經濟、文化勢力，到自視為這一勢力的一部分，而致力於消滅自身文明傳統，都與錢穆意義上的“近代”經驗相關。對於20世紀初那些相信來自西方的文化是“好現代性”的東南沿海現代主義者（如，回歸的華僑、建築設計師、新學的學生、軍人、地方官）而言，這個觀點興許不可接受。然而，他們的行動（包括拆城辟路、破除迷信運動等等），都是在模仿外來現代性中展開的，吊詭的是，他們理解的現代性，不僅沒有超出他們的祖先早在宋元甚至之前就已製訂的版本（即商業、交通、文化的開放性），並且，由於其廣泛存在的“跨文化誤解”，而徹底沒有意識到，此時的現代性，實質內容是官僚[科層]主義。如王亞南在數十年後才解釋清楚的，這種阻止開放的“主義”，在中國比在西方古老得多。

在研究方向轉向西南數年之後，我得到機會，將所理解的泉州史寫成英文（Wang Mingming, Empire and Local Worlds: A Chinese Model for Long-Term Historical Anthropology, Walnut Creek, California: Left Coast Press, 2009），進一步解釋了本土主義、絕對主義統治的歷史形成。在我看來，元以後的“本土主義轉變”，實質內容之一，正在於宋元時期政商兩面關係中“打擊商業”的這一面得到了淋漓盡致的表達。為了解釋官僚[科層]主義在元以後的“升華”，我將“官方化理學”與埃利亞斯（Norbert Elias）敘述的歐洲文明進程（Norbert Elias, The Civilizing Process, Vol.1, New York: Urizen, 1978）相比較，認為，作為“進程”，明建立之文明，藍本先孕育於士人之中，成為官方政綱後，衍化為帝王（特別是朱元璋）治政理想中克服內在分化（特別是元的蒙古人、色目人、漢人、南人種族化等級劃分）的宇宙—地理秩序和人之行為的“良好習慣”。在歐洲，“文明進程”開始得比較晚，是17世紀才出現的，而在中國，這一進程表現為“教化之儒”，早已在10世紀至14世紀之間，在“文治政府”的理論和實踐中成為制度。埃利亞斯認為，在歐洲，“文明進程”先於近代資本主義文化出現，是後者的基礎。如果硬要比較，則中國的“教化之儒”，也可以說是在近代資本主義之前在社會中立下根基的。然而，我拒絕輕易給予“教化之儒”與“資本主義文化”以先後順序，我考慮到，“官方化理學”是在夷夏之間界線模糊化、商品化發達的階段（宋元）過後才出現的，而宋元時期，東南沿海地區已出現了與傳統朝貢制度完全不同的交換形態。

在泉州，理學與民間文化之間關係錯綜複雜。我們可以將理學與民間文化放在“非正式制度”類別考察，視其為宋元繁榮的來源之一。而歷史階段的比較又可以使我們進一步看到，宋元時期，官府主持的“文明計劃”和士人的儒學思想，與民間文化之間雖有界線，但二者之間的關係並不像專門研究宋代“毀淫祠”的學者們想象的那麽緊張。到了明代，一方面，朝廷持續致力於將政治化的理學人生觀、社會觀、世界觀播化於民間，另一方面，部分接受播化而來的理學文化因素的民間文化，卻始終沒有成為“教化之儒”的一部分，它分離在外，通過迎神賽會之類行動，年複一年，神話般地複原著刺桐城的風采。也便是說，“文明進程”開啟後，大小傳統之間關係相對緊張，“教化之儒”大傳統，被用於消除“人欲”所導致的“亂”，小傳統有自己的秩序，但卻對朝廷的“治”，構成一定程度的叛逆。而與近現代相比，明清時期，即使大小傳統之間有衝突，但二者持續並存和互動，其相互之間的關係，既矛盾，又互補，直到西方現代性成為華人文化政治精英的信仰之後，這一文化關係的情狀才發生根本變化。

我借社會學家吉登斯對傳統國家、絕對主義國家、現代民族國家的“斷代”表明，自建置以後，泉州可謂經歷過相對自主而開放的階段（唐、宋、元），經相對附屬而封閉的階段（明、清），進入民族國家現代性的階段。必須強調指出，如此敘述國家視野中的地方史，隻不過是為了描述和分析上的便利。無論是“文明進程”，還是發源於歐洲近代經驗的“民族國家”，種種西來概念，都難以充分解釋我在泉州看到的中國史的複雜現象。因而，對吉登斯有關歷史的“斷裂式解釋”，我始終持保留態度。在我看來，中國古代史上，“天下”分分合合，卻未曾擺脫早已形成的封建大一統政治地理—宇宙論秩序的調節。在歐亞大陸東部，既很早就反覆出現過近代歐洲才出現的“戰國時代”，又沒有經歷過歐洲的分立王權絕對主義國家階段。傳統國家和絕對主義國家並沒有分離為兩個前後出現的時代，而是在不同階段持續相互雜糅，長期延續，使傳統國家時代有絕對主義統治（在所謂傳統國家時代，中國雖也有吉登斯所說的“階級區隔”，但這類“區隔”始終與絕對主義相伴隨），又使絕對主義含有傳統國家的特徵（在絕對主義佔上風的時代，“階級區隔”仍舊存在）。作為傳統國家和絕對主義統治雜糅的結果，明朝試圖通過打破文明的內在上下之別來實現普施教化，但“天下”沒有分化為歐洲式的王權國家，在規模恢巨集的“天下”，國家對社會的直接監控和“教化”，代價可想而知。

考察民族國家營造過程，我看到了“一團亂麻”。直到20世紀來臨前夕，這種現代國家意象，先是搭著殖民現代性（如，通商口岸的工業權力，及近代化的基督教文化）的便車來到中國，後作為“文明的種子”，在致力於改弦更張計程車人的“內心”中得以生根發芽。隨之，19世紀末20世紀初建立民族國家的號召，吊詭地帶回元末明初“驅逐韃虜”的情緒；而20世紀上半葉，革命帶來了民族國家理想的廣泛傳播，卻沒有帶來它的實現，此時的中國，如同“天下”一般，治亂輪替，陷入一個新的“戰國時代”。在泉州，曾是“海上異端”的海外移民，以新的身份回到了華夏門口，參與並目睹著故鄉的由於對民族主義的理解產生政治（等級主義和平權主義）分歧而出現的暴力衝突。“海濱鄒魯”往日不再，由於地方精英已為現代性“洗腦”，任何預示著傳統延續的象徵——包括城牆和“迷信”——都成為了這一傳統的本來持有者的敵人。

從城市入手，考察地方、國家與世界之間的關係轉型，以此為背景理解民族國家現代性的中國歷程，是我做泉州史研究的主要目的。在歐洲，分立的絕對主義王權國家，是近代民族國家的基石；在中國，堪與此類國家相比的，似乎僅僅是那些出現在“分裂時期”的王國。作為一座城市，泉州興起、擴張、式微的時期，是國內史學定義的從統一到分裂再到統一的第二個歷史大循環（冀朝鼎：《中國歷史上的基本經濟區與水利事業的發展》，朱詩鼇譯，北京：中國社會科學出版社1981年版；葛劍雄：《統一與分裂》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1994年版）。在這個時期中，隋唐獲得統一，五代、宋、遼、金、西夏出現分裂，元、明、清又回到統一。若生搬硬套歐洲經驗，則會認為，五代、宋、遼、金、西夏這個階段，以區域和民族為基礎而建立的政權，比之前和之後的統一王朝，都更接近於17世紀之後的歐洲王權國家。這些政權的內裡整合得更嚴密，“民族文化認同”更單一，對外戰爭頻發。就“中夏主乾”而言，其中的五代之漢人政權和宋朝，無論是在官僚[科層]主義，還是在對文化完整性的追求和疆域的意識諸方面，似乎都更接近於近代以來人們追求的“民族國家”。在這個階段中，泉州達至繁榮，有其政治文化上的原因。五代至宋，接近於民族國家的“中夏主乾”，與其他政治實體激烈“競賽”，因而，在內政上采取政治經濟上更為理性的政策（如賦稅和市舶司制度）。也正是在這個階段，“內聖之學”漸漸在以士人為中心的社會中間層得到重視，成為某種超越地方共同體局限的“普遍性知識”（Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca: Cornell University Press,1983）。然而此時，世俗化政治經濟學理論和外交體系尚未出現，泉州的繁榮，既沒有在國家觀念形態體系中贏得足夠重要的地位，又沒有穩定的國際政治體系的保障。到了大一統恢復的元、明、清，搖擺於夷夏之間的泉州，時而得到進一步繁榮的機會，時而淪為高度軍事化的邊疆。蒙元帝國橫跨歐亞，且向海洋擴張，其規模，接近於近代世界體系。站在泉州繁榮的角度看，此時朝廷之政治經濟政策，更接近於理性。然而，這個帝國在元朝疆域內實施的“階級區隔”、種族—文化“分而治之”的方略，卻有將中國拉回傳統國家時代的傾向。為了對這一“矯枉過正”的做法加以“糾偏”，明朝回歸於宋朝，在那個境界裡尋找破除“天下”內部文化“階級區隔”的方法，對理學進行官方化的重新解釋，使之適應於營造本土主義和絕對主義的統治。而在蒙元帝國奠定的“世界體系”之下得以建立的疆域，已重新接近於“天下”的規模，而不再為本土主義和絕對主義提供基礎，這就使明之觀念和政治形態，存在著空前嚴重的內在矛盾。

有關統一與分裂的輪替，並不簡單是史學家從史實的歸納中得出的，而是他們對既已存在於思想體系中的歷史觀念進行的再解釋。當下的我們，可以用這些再解釋來言說我們試圖理解的民族國家觀念之局限，而過往那些在歷史中行動和思考的人物，則以他們的概念，解釋著他們時代的“古今之變”，並帶著解釋，參與到歷史中。

治亂，就是這樣的概念。

據梁啟超（《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社1998年版，第141—143頁），治亂，最早以“天下之生久矣，一治一亂”之句出現在《孟子》滕文公章句下，原指“禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”三大歷史事件。對於孟子來說，大禹、周公、孔子都是聖人，他們之所以是聖人，是因為克服亂而導致治。

孟子說，古時待治之亂具體有以下三類：

（1）當堯之時，水逆行泛濫於中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。書曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。

（2）堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作，壞宮室以為汙池，民無所安息，棄田以為園囿，使民不得衣食，邪說暴行又作，園囿汙池，沛澤多而禽獸至，及紂之身，天下又大亂。

（3）世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。

也就是說，亂，有的是天災，如洪水，有的是人禍，如暴君出現及“邪說暴行”盛行；亂的後果，可包括“蛇龍禽獸”搶佔人類居所，民不聊生、暴力橫行，及社會秩序（君臣父子關係秩序）崩潰。

對應於亂，治也有如下三類：

（1）禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。

（2）周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉於海隅而戮之，滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之，天下大悅。

（3）孔子懼，作《春秋》，使亂臣賊子懼。

大禹之治，有兩方面內容，即，“掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹”，一方面針對洪水泛濫，另一方面針對“蛇龍”入侵人類居所；周公之治，是通過協助武王，消滅暴君及其同夥，但也涉及“驅虎豹犀象而遠之”；在“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議”的情景下，孔子之治，是通過書寫，重新確立倫理的核心政治地位。在孟子的眼裡，天下喪失秩序，淫辭邪說盛行，與洪水、禽獸橫行是一樣的，對於民生害處極大。因此，孔子作《春秋》，與大禹治水、周公相武王伐紂，起到的都是“治”的作用。

作為一種融歷史描述、解釋、價值判斷為一體的史觀，治亂之說，既涉及秩序的喪失與重建，又涉及民生，秩序與民生不可偏廢，如後人總結的，惟有“生生而具有條理”者，可以叫做“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其條理者”，都可以叫做“亂”(羅香林：“歷代治亂的因果”，載其《中國民族史》，香港：中華書局2010年版，第48—79頁）。在古人那裡，實現“治”，就是造就“生生而具有條理”的狀態，而為了促成這一狀態，執政者被要求選擇以“執中”為方式來處理人對於物、人對於人之間的關係。“執中”的方式，不同於近代的“權力支配”，它是指均衡執力，形成順應“生生”的歷史條件（“時中”）。與“執中”相反，有“執迷”，即掌控歷史條件者，用力不均衡，出於忽略或誤解，不能用好權力的分寸，從而使自身的歷史行動，違背“生生”與秩序相適應的要求，導致“亂”。

在考察泉州歷史中，借鑒人類學的學術倫理，我以其地方性的“生生而具有條理”為價值，對流逝的過去作基本判斷；據此，我區分出明以前、元以後兩大階段，認為，明以前，這座都市“生生”這一面突顯，元以後，“具有條理”這一面成為官府訴求。可以想見，帶著傳統治亂觀念參與到歷史中的古人，在明以前體會到了“生生”而“不具條理”所帶來的“亂”，因之，他們中有神異性權威者，才在“亂”達到不可收拾的地步（如元末泉州10年內亂）之時，選擇以徹底的“治”來改變現狀。這種徹底的“治”（也便是我在書中討論的本土主義、絕對主義統治之類“文明政治”），給予“生生”留的余地過小，因之，並沒有真的如願景中的那樣，營造出一個“和諧社會”；相反，在這個官僚和教化體制高度發達的階段，“商盜”泛濫，地方“淫祠”、“淫祀”勃發，逃避帝國控制的海外移民猛增，在明嘉靖間，不少甚至加盟“倭寇”，挑戰著沿海衛所象徵的權威。伴隨著區域性大都會的“條理狀”（城）的勢力擴張，在山海大腹地，“生生狀”（市）的勢力也同時攀升，這就使本來用以捍衛“邊疆”的衛所和縣衙，衍化為地方性的貿易中心。饒有興味的是，在這個過程中，朝廷用以宣明“德治”的城隍、關帝，在不少衛所之城轉變為公正貿易和財運的維護者。

可以對歷代治亂的時勢轉變作總體分析，將整部“國家周期”的歷史劃分為周秦之間由封建到郡縣的治亂、由“中夏主乾”經邊民割據時代的治亂（自兩漢至南北朝及隋代）、由軍權統一到軍閥割據時代的治亂（自唐至五代十國）、由“中夏主乾”經邊民入主時代的治亂（由宋至清）、由國民革命到抗戰勝利（民國）的治亂等等（羅香林：“歷代治亂的因果”）。然而，判斷治亂的立場各異，即使是有“生生而具有條理”的共識，在衡量歷史時勢時，到底是應從區域、國家，還是從“天下”出發，學者往往有觀點分歧。

身處古今泉州的社會各階層，受觀念形態的潛移默化，採用“國家周期”來判斷治亂者不為少數。然而，那裡的人們有特殊的區域性歷史經驗，這種歷史經驗給人的感受，與“國家周期”意義上的治亂還是有重要差異。

泉州的人文世界是由躲避北方“永嘉之亂”、“安史之亂”等動亂而來到此地的家族創造的。如果說這個人文世界含有什麽特殊的繁榮基因，那麽，這種基因必定與孕育區域體系的人們之避亂心境有關。作為“避亂”移民，在多數情景下，人們傾向於在“生生狀”與“條理狀”之間選擇前者。這一選擇，與純然依據“國家周期”而進行的歷史方向選擇不同，它側重於“生生狀”。也因此，從“國家周期”的角度看，此地官民的歷史行動，具有缺乏文明秩序關切的特徵。如傅宗文先生在近作《滄桑刺桐》（廈門：廈門大學出版社2011年版）中指出的，泉州港市的形成與繁榮，與閩南移民社會有直接關係，這種社會居於閩南的廣大腹地，有與遷徙相關的開放特質，在其基礎上，地方人群得以與駐華海外番商人口緊密接觸、融合，形成我寧願稱之為“夷夏雜糅”的複合人口結構和文化特性。在正統治亂史觀的捍衛者看來，這種“雜糅”等同於“條理狀”的缺失，可定義為“亂”。但對“區域周期”而言，它卻是不乏條理的“生生狀”。可以認為，明以前泉州的持續繁榮，可被視為是在對“條理狀”漠不關心的情境下發揮“人欲”而取得的成就。

對“條理狀”的淡漠態度，必然也有其灰暗的一面。在朝代交替的過程中，出自泉州的傑出人物，似乎比那些受正史謳歌的“英雄”稍遜一籌。得到泉州人讚美的五代“晉江王”留從效，捨棄閩國，投靠南唐；宋元之交，權貴蒲壽庚，不惜背歷史罵名，閉門不納宋幼主，屠殺南外宗正司趙宋宗親，不戰而降；明清之交，幾位大名鼎鼎的“貳臣”，如洪承疇、施琅、李光地，也都出自泉州。順應“區域周期”的“生生狀”形成的需要，不惜背離“條理狀”的道德，務實地進行政治選擇，似乎是這一系列人物的主要作為。

然而，複雜的是，無論是在元明之交，還是在明清之交和清末民國之交，泉州也湧現出不少史詩式的傳奇。元明之交宋幼主和文天祥之類人物融合於“民間信仰”之中，明清之交鄭氏集團的“愚忠”，清末民初活躍於地方革命運動的華僑，是這些傳奇的實例。

另外，必須指出，“內聖之學”似乎如此內在於泉州官民的內心，以至於那些在正史“貳臣傳”出現的人物，也在這方面涵養深厚，即使備受爭議的色目人蒲氏家族，亦是如此。

由於達至“治”所需要的“執中”，在實際的政治實踐中最難把握，經學理想秩序之外的生活世界，“執迷”最易於成為“流行文化”，“生生”與“具有條理”的融合，實難實現。因此，進入所羅列的治亂時代之任何一個，我們都會發現，合格者極少，天下大治的時代，都潛藏著亂的根由；天下大亂時代，似乎也都暗含著天下大治的未來。歷史如此，故孟子感言，“天下之生久矣，一治一亂。”

在從區域出發理解天下的過程中，我個人可能因自身知識的缺憾和未能“執中”，而犯下了未能足夠辯證地看待治亂的錯誤。比如，在強調明以前的“生生狀”時，我未能充分表明，正是這“生生狀”所含有的“無條理狀”潛在的矛盾，導致自身的失落。

與此相關，在一篇題為“‘泉州學’與泉州海交史研究芻議”（中國航海學會、泉州市人民政府編：《泉州港與海上絲綢之路》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第575—593頁）的文章中，歷史學家王連茂先生對我描寫泉州宋元繁榮時代時重“文明對話”、輕文明衝突的做法提出了批評，認為在泉州繁榮時期，不同外來宗教之間存在著矛盾衝突，“泉州伊斯蘭教文化的發展，也一度引起本地士大夫階層的緊張。”

12世紀中期，一場文化衝突在儒教文化和伊斯蘭文化之間發生了。起因是“賈胡”（阿拉伯穆斯林商人）在通淮街清真寺（艾蘇哈卜寺）建了塔樓，因位於泉州府文廟之前，“士子以為病”。便向州府告狀，堅決要求拆除。據說“賈貲钜萬”，並上下賄賂，故士子們的告狀不被理睬。但是，事情並沒有結束，它引發了另一場有關法律方面的爭論，爭論的焦點是外國人在泉州城的居住權益問題。時任泉州府通判的傅自得極力主張：“是化外人，法不當城居。”也就是說，這些外商來自政令教化所達不到的地方，他們不能住在城裡，頗有點“文化霸權”的味道。但爭論照樣沒有結果，塔樓還是沒有被拆掉，這場文化衝突也以士大夫的失敗而告終。此事被記載於《朱文公集》卷九十八頌揚傅自得的文章裡。這位大理學家的態度當然是支持傅自得的。?

如王先生指出的，早在12世紀，“士子”已難以接受“賈胡”在城內建立清真寺塔樓的事實，他們堅持正統，認為“化外人”不能在城裡聚居，更不能在城裡營造自己的宗教建築。

以上實例雖是針對我淡化“文明衝突”的做法提出的，卻似乎支持我的“內聖之學轉變論”。如我認為的，明初得以官方化的“內聖之學”，思想體系早在明以前就形成了，必然存在於宋元時期的泉州。為了解釋宋元泉州繁榮的可能，在述及當時的儒家時，我確實因過分強調其兼容並蓄的“雜糅心性”而忽略這種心性所掩蓋的儒士對“夷狄”的排斥心理。然而，必須澄清的是，我的主張其實是，在不同時代，儒學體系總是兼有開放與封閉的兩種取向，也即說，我們不能說這個時代的儒學體系純然開放，那個時代的儒學體系則純然封閉，而只能說，儒學思想性格的這兩面，如同城與市一樣，在不同時代勢力此消彼長。在泉州，儒學本土主義一面，勢力直到元末明初才驟然上升；在此之間，這一面雖然存在，卻客觀地處於次要地位。也因此，12世紀的那些泉州“士子”，其內心雖反對伊斯蘭文化，客觀上卻不可能將其排除在“圍城”之外。

如我的理解無誤，那麽，從這一質疑，我們似乎還可以引申出對“繁榮泉州”的重新思考。說繁榮時期文化多元的泉州和合一片，等於否認了多元必然含有的內在問題。“士子”與伊斯蘭文化之間矛盾的存在表明，貿易的繁盛會帶來文化多元（甚至可以說，文化多元是貿易繁盛的條件），但“和而不同”並不是文化多元的自然產物。

除了沒有考慮到諸如此類的問題之外，由於個人學力之限，我對於一些重要人物、事件和文化因素，只是一筆帶過，這種缺憾成了這部線條化歷史的代價。我越來越意識到，個別重要人物、事件和文化因素含有豐富內涵，對其加以集中研究，本可使我們的敘述更加生動而富有意味。

再者，本書是在我進入民族學研究領域之前完成的，寫作過程中，我雖然已經考慮到“夷夏之辨”在治亂史詮釋中的核心地位，卻沒有將這一文明意象與認同政治緊密聯繫起來。其實，泉州從其繁榮時期的文化多元，到之後的文化一體化，這個歷程含有豐富民族學意味。僅就元明的轉變觀之，史學界自1930年代以來的相關研究（Chang Hsing-Lang, “The rebellion of the Persian Garrison in Ch'uan-chou, a.d.1357-1366”, in Monumenta Serica, Vol.3, 1938, pp.611-627；朱維乾：“元末蹂躪興、泉的亦思法杭兵亂”，《泉州文史》1980年第1期；莊為璣：“元末外族叛亂與泉州港的衰落”，《泉州文史》1980年第4期；陳達生：“泉州伊斯蘭教派與元末亦思巴奚戰亂性質試探”，《海交史研究》1982年第4期；吳幼雄：“論元末泉州亦思巴奚戰亂”，《泉州師專學報》1992年第2期），從不同角度揭示和解釋了元末十年泉州與色目人相關的動亂之起因、過程、後果；而大量新近發現的色目人和蒙古族後裔漢文族譜（如，泉州歷史研究會編：《泉州回族譜牒資料選編》，泉州：泉州歷史研究會1980印製；莊景輝編校：《陳埭丁氏回族族譜》，香港：綠葉教育出版社1996年版；福建少數民族古籍叢書編委會編：《福建少數民族古籍叢書·蒙古族卷》，福州：海風出版社2007年版），則刻畫了居於宋元泉州的“異民族”在“帝製晚期”的政治遭際、生存奮鬥及文化成就。由於東南沿海通常不被認為是個“民族地區”，因此，這些素材的民族學價值並沒有得到充分挖掘。寫作這本書時，我也帶著常見的區域偏見，忽視了東部與西部的歷史命運相關性。

至於本書集中考察的歷史與結構之間的關係，我也需要指出，作為學術問題意識，它確實是在西學中得以界定的（如，Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981），但在我們所研究的地方，對這一關係，卻早已存在生動的刻畫。

唐人包何“送李使君赴泉州”一詩的短短幾句，意味深長：

傍海皆荒服，分符重漢臣。

雲山百越路，市井十洲人。

執玉來朝遠，還珠入貢頻。

連年不見雪，至處即行春。

如果說歷史有其結構形態，那麽，包何詩中說的，正是這一結構形態。包何將山海與夷夏、季節與交通編織為詩歌，替我們指出，泉州地屬“荒服”，自唐以後，建置多為漢式，但山地與市井，古越人的遺跡和從海上來的不同人群，遙相呼應，界定著這座城市的“史前”與“史後”的界線。

文化關係的結構，除了在客觀的歷史過程中得到表達之外，還在主觀的歷史理解中得到抒發。歷史抒發必然是以不同族群的不同文化和不同文化的利益為基礎而得以表達的。遺憾的是，關於城市之“史前”，因文獻欠缺，我們無以得知越人對於南移的“中夏”及相互之間關係的態度，而只能從文獻記載得知，“中夏”與越人之間關係，曾經在諸如《平閩十八洞》章回小說等文本裡得到“中夏”角度的表達（泉州學研究所編：《及其研究》，北京：九州出版社2011年版）。至於城市之“史後”，形形色色的不同歷史抒發，則極其豐富。

以上提及的泉州色目人後裔家族譜牒，多書寫於“夷”敗退之後，悄然出現於一個華夏本土主義年代裡。這些譜牒夾雜著“夷人”對於夷夏和治亂結構的情緒，而這些情緒往往是被掩蓋和壓抑著的。

夷夏治亂的“心史”，則在“夏人”精英和民眾持有的不同文化形式中得到抒寫。比如，李贄家族的族譜《學前李氏分支家譜》收錄的“垂戒論”（寫於明宣德年間[1426～1435年])，對蒙元的“以夷亂夏”加以鞭笞：“元代失馭，而色目人據閩者，惟我泉為最熾。部落蔓延，大肆凌暴，以塗炭我生靈。迄今雖入編戶，然其間有真色目人者，有偽色目人者，有從妻為色目人者，有從母為色目人者。習其異俗，以棼亂我族類，蔑視我常憲”（轉引自王連茂：“元代泉州社會資料輯錄”，《海交史研究》,1993年第1期）。

另外，如我在第7章提到的，漢人聖人和帝王將相崇拜，是漢人民間信仰的核心內容之一，這些崇拜，也可謂是有同等價值的“心史”。在泉州城鄉，對於通過生命的獻祭在“亂世”中實現“忠”的“內聖”之歷史人物，尤其易於成為人們敬奉的神明。除了奉祀唐代“安史之亂”階段的忠臣張巡、許遠（文武尊王）的雙忠廟，奉祀抗元的文天祥、陸秀夫、張世傑的三忠宮之外，還有不少宮廟奉祀宋元之交亂世英烈“正順王”。“正順王”指一位南宋正直士人謝枋得（字君直，號疊山，《宋史》有傳）。謝枋得有深厚程朱理學和道教的修養，也是著名詩人，為人剛正不阿，對南宋朝廷的腐敗有嚴厲批判，屢受奸臣迫害。其在政治上的遭際並沒有改變他對“中夏”的忠誠。在元兵沿長江東下攻佔江東時，謝枋得率兵抗擊，戰敗後逃入安仁、信州。再度戰敗後，改名易姓，進入建寧，靠為人占卜、講學為生。作為南宋著名舊臣，元初被推舉入朝，但拒不赴任，後被福建行省參政強迫進京，不久得病，遷居憫忠寺，在該寺，他看見牆上的《曹娥碑》文，如《宋史》謝枋得傳所載：“泣曰：小女子猶爾，吾豈不汝若哉！留夢炎使醫持藥雜米飲進之，枋得怒曰：吾欲死，汝乃欲生我邪？棄之於地，終不食而死。”雖是弱小文人，但無論是對“中夏”朝廷的政治腐敗還是對“夷狄”的武力威脅，謝枋得都未曾屈服。這一具有“內聖”品質計程車人，是對反於“亂”和“夷”的一把“雙刃劍”，其“利他主義的自殺”，不僅被廣為謳歌，而且使他“不朽”。謝枋得的德性化為靈力，成為“正順王”。化身為神的謝枋得，被相信能保佑世間之人的生命傳續和安寧，他平日接受著百姓相關於生活與命運的卜問，他的誕辰日規定著一些地方公共節慶的時間節奏，他的神像每年都被人們迎出宮門，巡行於地方的邊界之上，年複一年地為地方百姓驅邪除病。

通過對諸如 “正順王”之類神明的祭祀，畫出的內與外、平安與邪病之間的界線，是夷夏之辨、治亂之分的民間表達。這種表達鐫刻的歷史，與我們這裡顯現出來的“說明旨趣”有別，但卻一樣來自於我在這裡借“人文科學”去“重新發現”的“過去”，一樣是對歷史的記憶和解釋。民間文化中的儀式，之所以說也表達著夷夏之變、治亂之分，是因為這類儀式旨在通過神明祭祀，如大禹那樣賦予宇宙—地理秩序；如周公那樣，“驅飛廉於海隅而戮之”、“驅虎豹犀象而遠之”；如孔子那樣，宣揚聖王的德行，“使亂臣賊子懼”，創造和再創造人們願景中“生生而具有條理”的社會。

在未來一段時間裡，如果條件允許，我將對歷史中文化關係結構的不同抒發進行補充研究。

在分析元以後絕對主義“條理狀”時，我未能充分強調，絕對主義也含有“生生狀”觀念形態（否則它不可能被接受），因而，必然也會有其文明設計之外的後果（如民間文化借這一“生生狀”的觀念形態因素，創造自己的傳統），使官府在改弦更張之時（如清初），必須考慮到治亂的關係平衡（Wang Mingming, Empire and Local Worlds: A Chinese Model for Long-Term Historical Anthropology, pp.209-232) 。

關於近代治亂史，我的關注點主要放在文化極端主義的興起上，我將“本土化的殖民現代性”解釋為通商口岸導致的區位體系轉變背景下，由傳教團體、華僑、地方精英在這個階段從不同路徑共同推進的“事業”。在我看來，19世紀中葉至20世紀中葉，是“生生狀”與“條理狀”找不到平衡的階段，“亂”是其主要屬性。在這個階段中，明末已出現的文化自我否棄，在外來觀念和內外結合的新本土主義（國族主義）思想的共同衝擊下，變本加厲，在實際權力（政治—軍事—經濟）紛爭的情勢下，悄然成為“文化霸權”。近代史是一門發達而論爭激烈的學科，對具體人物、事件、文化因素，學者們提出了不同的看法。如我在第10-11章中表明的，我的旨趣偏向文化史，試圖通過結合人類學對等級型和平權型民族主義的比較、漢學對於20世紀傳統的自我否棄的內外因素的考證，理解東南沿海地區“亂世”中的“新夷夏之辨”。為了這一目的，我過於強調了傳教團體、華僑、地方精英的極端主義，在對這些群體的歷史行動作解釋時，我未能充分尊重這些不同類型的群體的內部複雜性及在這種內部複雜性中生發出來的另一類可能（如文化守成主義）。我幾乎將文化守成主義的所有“功德”歸功於包括1896年承天寺超度儀式在內的“民間文化”，將文化極端主義的所有破壞作用歸因於被民間抵抗的新主流勢力。歷史無疑遠比這裡所解釋的複雜得多；而我在堅持平權型民族主義是19世紀末之後的主要“聲調”之同時，甚至用精英—民間的二元對立格局考察歷史，這使我失去很多。

在自知有限的同時，我相信，通過集中考察14世紀至20世紀上半葉的一系列地方歷史遭際，我還是完成了一項對絕對主義“條理狀”的批判性研究，這項研究是在對“條理狀”再度給予過度強調的時代完成的，它旨在表明，先前已夾雜在“生生狀”中的“條理狀”，一旦被極端化，便既會含有違背“生生狀”利益的問題，又難以實現自身。我也完成了一項對民間文化的歷史感的研究，這項研究旨在表明，在民間文化這座歷史富礦中，存在著比主流政治文化更為生動的“古今之變”的話語。

在本書中，為了用現在的話把歷史的事說清楚，我訴諸帶有線性時間內涵的概念，如區域周期的萌芽、興盛、式微，如國家周期的傳統時代、絕對王權時代、民族國家時代，如世界周期的“地理大發現前後”。然而，在訴諸這些歷史時間概念時，我對它們保持著高度警惕。在我看來，如果說近代以來，我們深受文化帝國主義之害，那麽，對我們害處最大的，不是帝國主義政治經濟和軍事的“硬實力”，而是本土化的帝國主義歷史觀的“軟實力”。在西方思想世界內部，早已有神話的道德衰降理論（如古希臘神話的黃金、白銀、青銅、黑鐵“種族”）來解釋“古今之變”的做法（韋爾南[Jean-Pierre Vernant]：《希臘人的神話和思想》，黃豔紅譯，北京：中國人民大學出版社2007年版，第13—109頁），正是以這種做法為基礎，近代出現進步主義的歷史目的論之後也隨即出現對現代性（資本主義和理性）的批判。然而，被國人愛慕最深的歷史觀，卻不是這種承繼著道德衰降意識的歷史解釋，而是19世紀末期以來，直接來自西洋或間接從東洋和南洋而來的自然主義世界觀和進步主義歷史觀。在“消化”這些觀念的過程中，國內學界不是沒有出現過省思和批判，不幸的是，由於這些觀念已本土化，因此既被信以為真，又成為了我們賴以自信的“理論”。這些本土化的觀念，已被當作政治—倫理價值來衡量一切。作為結果，無論是我們的過去、現在，還是將來，都被“自然演進”和“從黑暗走向光明”的理性主義所規定。

意識到這些問題，在倡導現代主義中國史研究之後，梁啟超引據孟子的“一治一亂”之說，針對歐洲古代、中古、近世直線進化歷史時間觀，提出一種循環的歷史觀（在同一論述中，梁啟超還反思了歷史研究中的歸納法和因果律），指出除了人類漸漸積累起來的“文化共業”有不斷進步、不斷積累的特徵之外，歷史的其他方面，都有治亂輪替的特徵。梁啟超坦言：“我向來最不喜歡聽這句話。（記得二十年前在《新民叢報》裡頭有幾篇文章很駁他），因為和我所信的進化主義不相容。但近來我不敢十分堅持了。我們平心一看，幾千年中國歷史是不是一治一亂在那裡循環？何止中國，全世界隻怕是如此。”（《中國歷史研究法》，第141頁）。

梁啟超稱有治亂考慮的歷史研究為“文化史”之一部分；而在本書中，作為一個致力於通過寫歷史來寫文化的人類學研究者，我也借助過去數十年裡行內出現的相關論述，將歷史聯繫於文化，將文化聯繫於歷史，一面考察作為過程的歷史，一面思索作為觀念的歷史。歷史不是我的專業，訓練和學習上的缺憾，必定導致我寫的這本有歷史內容的書出現難以克服的問題。不過，我卻相信，追尋同時是過程和觀念的歷史，有助於我們部分擺脫“本土化”的文化帝國主義的支配，有助於部分消除時代帶來的偏見，質樸地回到歷史“創造”的本相中。

（作者授權刊發,本文為《刺桐城：濱海中國的地方與世界》再版自序,刊發時略有刪節，標題為編者所加。）