如果你的人生還有七天，你想怎麽過？

來源：《世界哲學》

在人類情感中，兩性之間的愛情雖然並不一定是最持久的，但卻是最熱烈、最激動人心的。它歷來既受到過無以複加的讚頌，也一再被當作大忌而層層加以設防。讚者謂之神聖，謂之聖潔，防者以為危險，以為禍端。但是，說它神聖，又神聖在什麽地方呢？說它危險，又危險在哪裡呢？

我們且從分析一封情書開始我們的討論：

“

最親愛的!------你是我的見證.滿足我的歡樂、實現我的願望並非我的目標，絕對不是。我的目標是使你完全得到滿足。-----如果我的自我不在你那裡,那麽它就哪裡都不在,因為沒有你便沒有它的存在,沒有它的本質。讓我的心與你同在,求求你,求求你了!讓它在你那裡得到保護!”

這是中世紀一位叫海蘿麗絲的女士寫給戀人、著名哲學家阿貝拉爾的一封信。這封信有什麽特別之處嗎？它的特殊之處就在於它是一封“普通的”情書，是熱戀中的人向所愛的人的一次全身心的傾訴。因此，它所呈現的，是進入愛情裡的人都能感受到的一種狀態，一種特殊卻又是每個人最自己、最本真的存在。

什麽叫最自己、最本真的存在？難道我們平時不在“自己”之中嗎？當海蘿麗絲說“我的自我不在你那裡，那麽它就哪裡都不存在”時，難道這不正是意味著，在戀愛中的人們恰恰是失去了自己嗎？的確，每個熱戀過的人都體會過願意放下自己，以跟從戀人的衝動與渴望。然而，戀人們放下的自己，只是平常的自己，殘缺不全的自己。

在日常生活中，每個人充當著各種角色，擔當著各種角色的功能與職責。人們首先是從家庭獲得某種角色，諸如父母、子女、兄弟、姐妹等等，再從社會分工體系裡取得各種職業身份；除了這些身份-角色外，人們還擁有一個“自然的”角色，就是男人或女人。我們平時就生活於這些角色當中,習慣於各種角色生活，甚至誤以為自己擔當的各種日常角色就是自己的全部生活，以至於把自己充當的角色就當作自己本身，或者把自己就當作所擔當的角色。所謂“從事什麽職業就成為什麽樣的人”表達的就是沉淪於角色生活的觀念。

但是，不管一個人擔當多少角色，也不管他擔當的角色有多麽重要，角色只是一個人的一個臨時身份，而不是他的真正的自己本身；角色生活只是一個人的生活-存在的片斷，而不是他的完整的存在。擔當再多的角色也無法窮盡一個人的存在本身。因為所有角色都是在與他人的功能關係中建立起來的，父之為父，是因為他與另一個人處在生-養與被生-養的關係中，而醫生之為醫生，則是因為他發揮著治療他人疾病的功能。在自然與社會的分工體系裡，每個人都因為發揮著某種功能而擔當著某種角色。一旦終止了某種功能，也就退出相應的角色。當一個人任期屆滿或被選民拋棄而不再履行國家元首的功能，我們稱他為前總統；一個退休而不再發揮教育職能的人，我們稱他為退休教師。但是，退出了各種功能角色，並不意味著終結了生活，而是仍存在著，甚至是更完整地存在著。我們存在，並不是因為我們具有某種功能；換言之，我們存在，並不是因為我們能成為他人的某種工具。相反，每個人的存在，就是他自己存在的目的本身。一個不再發揮各種功能，因而不再擔當各種角色的人，其存在之所以仍絕對需受到尊重與維護，就在於他的存在本身就是目的，就具有絕對性與神聖性。

因此，退出了一切角色，恰恰意味著回到了目的本身，回到自由。每個人的目的性存在在根本上表明，每個人是自由的，是自由的存在。因為目的性存在意味著一切行動都是由自己決定的，而不受他人的決定。而每個人是自由的，在根本上則意味著每個人自己就是自己存在的目的。因為如果一個人自己不是他自己存在的目的，而只是他人存在的功能性工具，那麽他的行動與生活就是被決定的，是存在於他人的意志之下而不是自由的。因此，只要人是自由的，那麽人就必定是目的性存在。在這個意義上，我們可以說，人的自由存在使他成為目的性存在，而人的目的性存在則表明人是自由的。

就自由存在就是在自己意志裡決定自己的一切行動的目的性存在而言，自由存在就是在自己位置上的存在，漢語古典思想謂之“自在”。自由就是自在。何謂自己的位置？我們人的有限性就在於他不是自己能決定到這個世界的，而是被拋入這個世界的。因此，我們在天地之間的位置不是自己給出來的，而是受自於絕對他者，受自於天。雖然我們是在自己的位置上決定我們的一切，但這個位置本身不是我們自己決定的。這個位置就是自由。自由是我們每個人的天位。

因此，當我們從各種功能角色中退出來而回到自由時，恰恰就是回到自己的位置上，回到自身。一個人充當的任何角色，都是可被取代的，但是他的自由，也就是在他天位上的自身，是不可取代的。這意味著，在天地之間，自由的自身才是每一個人的本相。實際上，每個人的存在，首先是作為獨立的自由存在者而存在，而不是功能性關係中的角色存在；人與人之間，首先是自由者之間相互獨立的關係，而不是角色間相互依賴的關係。

作為自由的本相存在，也就是作為全位格存在，作為完整的存在者存在。一切角色，都只是全位格的一個面相；一切功能性關係，都只是本相的一種片面性關係。這裡，如果說本相是相對於可替代的角色來說在先的、不可替代的身份，那麽，所謂全位格，則是相對於片面化的面相來說是被給定的、完整的自由。這種全位格，實際上也就是每個人的第一位格或本源位格。在這裡，作為本相的存在之所以是一種完整的自由，因而是一種全位格，就在於本相這種被給定的身份，其自由隻受不自相矛盾這一自由律本身的製約，而不受任何其他條件的限制。因此，它的自由是完整的、未被分割的。

雖然我們每個人首先是作為全位格的本相存在，但是，我們又是存在於一個有他者在的世界裡，因此，為了展開自己的存在，我們又不得不在與他人的關係中發揮相應的功能，充當相應的角色。在社會分工的流水線上，我們每個人都扮演著某種“勞動者”（如工人、農民、商人、工程師等等）的角色。我們正是通過這些角色的功能合作，來維持與展開自己的本相存在。但是，一旦進入功能性的合作關係，每個人突現出來的身份就不再是他的獨立本相，而是與他人相依存的各種角色。作為角色的存在者，每個人的自由不僅受到自由法則本身的製約，而且受到保障角色功能得以正常發揮的規則的製約。換言之，在角色關係裡，每個人只能將自己的自由運用於建立在那些功能性規則之上的公共領域。任何角色都既是對完整自由的展開，也是對完整自由的瓜分與限制。

這裡，我們要區分共同領域與公共領域。所謂共同領域，也就是每個個體之人被給予的天位，即自由。這裡的同就同在各在其天位上，而共就共在因在各自的天位上而能以真實的身份共在，以自由身共在。因此，這裡的共同領域並不是指一個由複數身份一起佔有的領域，倒是指每個個體不可替代地居有的領域，這就是自由的本相。換言之，這種共同領域不是以公共居有的方式呈現出來，而是以個體各自居有的方式呈現出來。以真實身份共在，是人們之間成為“我們”的基礎，是一切真正的團結的基礎，因此，也是真正的共同體的基礎。共同體與烏合之眾的根本區別就在於，前者是以每個人的真實身份即本相的共在為基礎，因而是一個能團結成一個主體——“我們”的團體；而烏合之眾只是某種角色的臨時共在，這裡只有一個個的“他”，而沒有真正的“我們”。在共同領域裡，人與人的關係，是自由體之間的關係。在這種關係裡，人們的自由隻以不妨礙他人同樣的自由為界限，而不承認任何其他界限。因此，在共同領域裡，每個人的自由是充分的和完整的。由共同領域而進入共同體，是進入角色而構建公共領域的前提。共同體是一個“我們”的團體：在真實共在基礎上形成的複數主體。唯有在以真實身份共在的基礎上形成的複數主體即“我們”，才能達成某種共識而構建起公共領域。所謂公共領域，也就是由一定範圍內的複數主體共同建立起來、並且其執行的功能對所有主體都敞開的領域，比如政治、軍事、商業、各種生產領域乃至家庭等等。所有公共領域都是建立在某種範圍內的共識之上：實現某種功能的共同需要，以及對發揮功能所需遵循的規則的確認。

這意味著，一方面公共領域是建立在共同領域即本相共在的基礎之上，另一面公共領域又是執行著某種功能的領域。發揮或執行某種功能是所有公共領域被建立與持存的理由。因此，公共領域也就是角色生活的領域，是人們進入角色與扮演角色的舞台。雖然我們每個人都是一個獨立的個體，但是，又都是在公共領域裡開始了我們的存在，在他人提供的功能給養中開始展開與完成自己的自由。換言之，我們既被拋入了自由，同時又被拋入了角色，而且我們的日常生活就是通過諸多公共領域的協作來進行的，這意味著我們平時就生活在角色中。公共領域既是我們展開自由的地方，也是限制、分化我們自由、片面化我們本相的地方。如果說我們的日常生活無法離開公共領域，那麽，這也就意味著，在日常生活中，我們永遠只是作為角色出現，作為不完整的自己出現。在日常生活裡，“我”只是作為一個個片面的、不完整的“我”遭遇另外一些同樣不完整的“我”。“我”之於他人，只是一系列功能的承擔者，他人對“我”的種種態度，包括關切、友愛、尊重或者排斥、仇恨、輕視等等，也都是相對於“我”所擔當的功能角色。這種本質上針對功能角色的對待與情感，也就是平常所謂的人間世態與日常情感。世態之所以炎涼，人走之所以茶涼，是因為原來待“我”之所以殷勤，是因為“我”扮演的角色很重要，而“我”現在已退出這些角色。由門庭若市到門可羅雀，體現的不過是功能角色的變化，或角色功能的喪失。

這種人間世態一方面是人們以角色身份出現而相互給予的對待，另一方面，它又反過來使人們沉淪於角色生活，執著於角色身份，以至於人們很容易把本來只是針對他所擔當的角色而給予他的對待，就當作是給予他自己的。人們不僅陶醉於因其角色重要而得到的優待，而且習慣於因其角色卑微而受到的怠慢。然而，實際上，因角色而獲得的一切對待都不是真的，都只是舞台上的一種對待，因而都不是針對一個人本身的。但是，由於日常生活總是離不開公共領域，因此，人們總是生活在舞台上。而戲演久了，人們也就自然誤把舞台當生活，誤把角色當自己。在日常生活中，要人們卸下戲裝，走下舞台，並不是一件容易的事。不過，正如人們能夠且必定建立起公共領域一樣，人們能夠退出舞台，也必定要退出舞台。

那麽，如何退出？人們之所以需要宗教、藝術與思想（哲學），就在於它們是人們退出舞台、退出角色而返回自身、返回全位格的基本方式。除此之外，還有一種很特殊的退出-返回方式，那就是愛情。愛情不僅是對常態的突破，而且是向完整的自身，向全位格的返回。如果說藝術、思想、宗教既是人類個體“擺脫”舞台生活而返回自身的基本方式，也是人類共同體從日常世界解放出來而返回自由的基本路徑，那麽，愛情則純屬個體在特殊機緣下自我解放、自我返回的事件。其中，藝術與愛情最為接近。藝術最能撥動愛情的琴弦，而愛情則常常最能幫助藝術家擺脫世俗而進入自由的眼光。

當一個人進入愛情狀態，那麽，不管他所愛的人是因為什麽而引起他的愛，在他眼裡，她都是完美的，甚至是唯一的。

“我的心上人啊，你全然美麗，毫無暇疵。”（you are altogether beautifu,my love;there is no flaw in you./Du bist ganz und gar schoen,o meine Gefaehrtin,und es ist kein Makel an dir.《聖經·雅歌》4：7）

實際上，在外人看來，這個被愛的人不管多麽出色，都不可能是完美無暇的。首先，總有人在某些方面比她（他）更卓越。西施雖有蹙眉之美，但在健美方面定然有遜於昭君，楊玉環的豐腴之美寇天下，而在曲線、氣質之美上則難比貂蟬之阿娜嬌羞。其次，就其角色功用言，任何一個人都不可能是全才：力撥千斤者，可能疏於謀略；文彩飛揚者，可能拙於外交；善於商賈者，難與言稼穡。那麽，為什麽在戀人眼裡這個人竟是完美無暇的呢？

顯然只有一種可能，那就是戀人不再從比較與角色的眼光去看待所愛的人。雖然喚起一個人對另一個的愛常常是被愛的人在某些方面的優越，如溫柔秀美、窈窕嬌豔，或者帥氣陽光、才華橫溢乃至擁有財富與權勢等等，但是，與其說這些卓越方面是愛的對象，不如說它們隻不過是在某種情境下對某些人起作用的“催情劑”。它們一旦完成了崔情作用，也即一旦激發出一個人的愛情，它們在愛情中也就不再重要，不再被看重，否則，“我的心上人”就不可能是“完美無暇的”。這意味著，一方面，人們是借助於角色比較中的優越因素進入愛情，另一方面，一旦進入愛情，一切角色身份與比較關係都將隱去。也就是說，對於施愛者來說，所愛的人不再是任何角色，因此，也就不在任何比較關聯中。對這種無角色性的愛，在許多情書裡都可以找到這樣的經典表達：

“不管你到哪裡，也不管你處境如何，我都愛你依舊，直到永遠……”

愛，不僅打破了時空，而且打破了一切“階層”，突破了一切比較。對於愛者來說，所愛者之所以“全然美麗而完美無暇”，就在於，在愛者的世界裡，所愛者不再是任何公共領域裡的角色，因而不在任何比較級裡。換言之，所愛者在原級裡，即在自己的位置上，這就是上面所說的天位——自由。這也就是說，對於愛者而言，所愛者是一個完整的自由存在者，一個全位格。當你真愛一個人時，讓你愛上此人的，可能是此人身上某些優越要素，但是，你以全身心接納、擁抱的，卻絕不是由這些優越要素標示出來的一個功能角色，而是一個被隱去了所有功能角色的全位格。當你傾情以愛時，你實際上已把對方從所有公共領域的角色關係中抽離出來，隱去了他（她）的各種“分身-角色”，讓其返回到完整的自身。

但是，你之所以能夠把所愛的人從角色關係中抽離出來而讓其回到自身，首先是因為你自己退出了角色關係而回到自身。唯有在自由-自在的自身中，才能讓他人回到同樣的自身中。而在這裡，你之所以能退出角色關係而回到自身，不是靠宗教、哲學或藝術，而是因為你愛上了心上人。你對心上人的愛首先把你自己從角色關係中解放出來，從日常生活世界裡超越出來，從而獲得一種自由、完整的眼光。在這種眼光裡，心上人的角色身份才被隱去而作為完整的位格存在。

不過，兩性之愛多於普遍之愛就在於，它並不只是隱去對方的角色而讓其作為全位格存在，而且向這個全位格投入了自己能夠奉獻給異性的全部身心，以實現與對方的全位格的合一。戀愛的過程，一方面是一個解放的過程——從功用世界、角色身份、世俗眼光中擺脫出來；另一方面又是一個投入的過程——向另一個被視作全位格的異性投入自己的全部身心，直至對方成為自己托付奉獻的唯一者，也即成為自己願以自己的一切與之共在的唯一者。因從日常世界的自我解放而進入一個沒有比較-關聯、甚至沒有“其他異性”的單純世界；因向一個全位格的異性的全身心投入而自我完成自我迷醉。對另一全位格的全身心投入，實際上，同時也就是向另一全位格敞開自己的一切，以自己的全部接納、承擔對方的全部。這種完全的投入、敞開、接納與擔當既是一個全位格的自我實現、自我完成，同時也是與另一全位格的合一，即走上把另一全位格確立為擔當自己的一切奉獻的唯一者而與之共在。

對於人這種存在者來說，他的全位格，任何時候都仍還是一個有待完善-充實的全位格。這是因為他的自由是有限的，這種有限自由所隱含的是有待於展開與實現的可能性，而不是直接的現實性。全位格的完善、充實就在於展開與實現自由所隱含的可能性。每個人都首先是在與其他自由存在者的關係中來展開和實現各種可能性，從而完善與充實自己的位格。其中，不是在與神這種無限自由的存在者的關係中，就是在與人這種有限自由的存在者的關係中去完善自己的位格。

就通過後一種關係來完善、充實自己的位格而言，愛情是一種特殊的方式。它通過向另一個位格存在者奉獻一切而接納這個位格存在者的一切來充實、完善自己，也就是通過與另一個全位格的合一，即互為唯一地共在來完成自己。因為正是在這種互為唯一的共在中，相愛的人找到了令人陶醉的歸宿而獲得了充滿力量的安寧：激情澎湃卻不再燥動不安，疏遠親朋卻不再寂寞無聊，甚至不再害怕死亡、空洞與無常。熱戀中的擁抱，是對整個世界的擁抱，在位格合一中的親吻，是對唯一者的親吻，也是對永恆的親吻。愛情中的擁抱與親吻，把一切他者都隱沒到地平線之外，使戀人成為地平線內唯一的亮點而把戀人提升為地平線內的唯一者。正因為在愛情中人們擁抱的是整體，是永恆，是唯一，人們才獲得一種踏實感、歸宿感與滿足感。而這些特殊感受又促使戀人更強烈地渴望與對方合為一體。

不過，這種位格的合一，並不是兩個人變成一個人；渴望兩個人合一也並不是要成為對方。這種合一並不是我變成你，或你變成我，更不是以你或我之是非為是非，或者一方代替另一方。合一的實質恰恰在於互為唯一地共在，即共同進入第三種狀態：因雙方相互全身心的投入而得到充實的、互為唯一的全位格。如果說原先各自的位格是兩個不可替代的位格，那麽，這第三種狀態是則雙方共在的第三位格。換言之，第三位格是一種共在中的位格：既是我全身心向你投入而進入的位格狀態，也是你全身心向我奉獻而進入的位格狀態。因此，既離不開我的投入，也離不開你的奉獻。因此，這種第三位格一方面當然是“一個人”的位格，但是另一方面又是這個人與另一個人相互全身心地投入而共同進入的一種位格狀態。也就是說，這個第三位格既是“我”進入的位格狀態，也是“你”進入的位格狀態，其前提是：你我彼此傾心相愛，彼此奉獻著全部而互為唯一。因此，進入第三位格，你不再是原來的你，我也不再是原來的我，而是互為唯一地共在著的你我。所以，愛情的位格合一，實乃一個人的新生：我成為對方的唯一，對方也成為我的唯一。換言之，在這種位格合一裡，每個人成為了真正的、獨一的自己。愛情的本質就在於進入第三位格，進入相互把對方當唯一者來托付與擔當的共在。這是一種單憑個人無法完成、只有在異性間才能實現的狀態。

但是，這裡要指出的是，在愛情中的那個唯一是明的、顯的唯一，地平線內的唯一，是通向地平線外暗的唯一的中介。那才是絕對而永恆的唯一。我們實際上是在那個暗的唯一中與明的唯一共在。情人之間是也只能是在那個暗的唯一者中互為唯一地共在。渴望與明的唯一者親吻，在根本上也是渴望與暗的唯一者親吻。《雅歌》開頭寫道：“願他用口與我親嘴，因你的愛情比酒更美。”（《聖經·雅歌》1：1）為什麽說的是“你”的愛情比酒更美，卻希望“他”與我親嘴呢？這個“他”是誰呢？上個世紀中國重要神學家倪柝聲先生認為，這裡表達的是希望與神建立更個人化的親密關係（參見《倪柝聲全集》第22卷有關《雅歌》的解釋）。這是一個大膽而頗有洞見的解釋。這裡，那個“他”就是那看不見的絕對者。你的愛比酒美，你的唇比蜜甜，你的眼光如水般溫柔，你的容顏似美玉迷人，你的一切是我的唯一。但是，所有這些看得見的，都是那麽有限與短暫，而我希望與你陶醉到永遠，親密至無邊。而只有與你共在於那個暗的、地平線之外的絕對唯一者中，我才真正能夠與你相愛到永遠，親密抵無邊。因為只有暗裡的唯一者是永恆的、無邊的。因此，一方面可以說，“願他用口與我親嘴”表達的是渴望與所愛的人親愛到永遠，另一方面也可以說，渴望與戀人親吻，在根本上也就是渴望與暗中的唯一者親吻——通過擁抱明的唯一者而擁抱暗的唯一者，從而獲得永遠的歸宿與安寧。

實際上，當情人們傾情相擁的時候，當戀人們傾心親吻的時候，他們渴望的不只是肉體的臨時滿足；在他們全身心的顫抖中，在他們海嘯般的激情裡，隱秘地向往著完美的聯合，隱秘地渴望著沉入那無邊的永恆。

這一方面意味著，愛情裡的親吻與擁抱表達的並不只是對懷抱著的異性的情欲與渴望，也不只是對眼前所愛者的信任、順從與奉獻，還表達著與一個在場者進行生命交流的衝動。然而，愛的行為所傳達的還不只限於這些世俗方面。這些世俗方面隻不過是人們突破世俗的階梯。擁吻真正渴望建立起來的關係，並不是瞬間滿足之後更嚴重的缺乏與更強烈的空虛，而是永恆的共在與永久的滿足。也就是說，愛情裡的親吻、擁抱、性關係不僅具有超出生理方面的意義，而且具有超出世俗方面的意義，也即具有神聖維度的意義。另一方面則意味著，如果人們把愛情僅僅視作人與人之間的一種關係，特別是把愛情中的性關係僅僅當作兩性之間的相互滿足與歡娛，那麽其結果必定是縮小了愛情的天地，遮蔽了愛情的高空，使愛情除了通過性的結合與滿足以外，沒有別的出路。封閉了愛情的神聖維度的愛情觀，必定帶來的結果就是愛情的物質化與性愛的快餐化、色情化。神聖維度的關閉，愛情的詩化度、純真度，也必隨之日趨淡薄，取而代之的是新鮮度、時尚度與性感度。

通向一個暗的絕對唯一者，這是愛情的全部神秘性與神聖性所在。因為這樣的愛情不僅超越了一切世俗功利、角色功能的考量，把人從一切功能身份中解放出來，而且超越了人的有限性，把人提升到了與絕對者共在的永恆性。愛，是永恆的，就永恆在因愛而與絕對者共在，因愛而與唯一者擁吻。

實際上，兩性之間相互完全的奉獻與擔當，是人們使自己的靈魂成為完整的靈魂的一種方式；而學會以自己完整的靈魂去愛明的唯一者，則是人們學會以完整的靈魂去愛暗的唯一者的一種方式。所以，愛情總與宗教信仰相切近：它把人們帶到了絕對唯一者之旁。

因此，對開頭關於愛情的神聖性與危險性的設問，現在我們可以回答說，愛情的神聖性就在於它是通向永恆的途徑，是通過看得見的唯一者而走向與看不見的唯一者共在的路線。愛情因為能夠打開一個神聖的維度而能夠把我們從世俗世界、世俗關係中解放出來，能夠從比較級裡超越出來。

那麽，愛情又危險在哪裡呢？愛情的危險有兩個層面的危險。

第一個層面的危險是停留在對優越素質的迷戀而達不到“明的”唯一者。由於未能真正全身心地投入與接納，使自己的愛局限在對對方某種優越素質的迷戀，無法超出一切比較優勢而把對方當作唯一者來接受與托付。這種停留在優越等級裡的愛情是極其脆弱而不可靠的。因為這樣的感情很容易隨著優越等級的變化而瓦解或產生。昨天喜歡帥氣的，今天可能就喜歡有才的，而明天則更可能喜歡上有錢的；即便你一直喜歡的是某種固定的優越因素，如擁有較多財富，可你總會不斷遇到更富有的。於是，人們就在相互消耗中到處泛濫自己的愛情，卻找不到承擔的重量與托付的安全。愛情不再是進入安全而可靠的共在的方式，倒成了相互消耗的方式——相互獲取並消費對方的優越因素。在這個層面的感情裡，情人之間不是自由者間的關係，而是消費者間的關係：相互間實質上以消費者和消費對象的雙重身份出現。

第二個層面的危險在於，雖然達到了明的唯一者，卻忘了那暗的唯一者，以致把明的唯一者錯當作絕對的唯一者本身。其結果就是徹底迷失了自己，甚至放棄了自己。所有殉情者在根本上都是忘卻了那看不見的唯一者的結果。由於他們把戀人錯當作絕對的唯一者而將自己的一切托付給了眼前的在場者，於是，一旦這個在場者不見了，或消失了，或離開了，那麽於他們也就意味著這個世界坍塌了，全部的希望與未來煙消雲散了。除非那個看得見的唯一者回到身邊，否則，生命於他們已沒有意義。因為一切意義都系於這個在場的唯一者，也隨這個唯一者的退場而被埋葬。

雖然在愛情中人們直接達到和直接面對的是一個在場的、看得見的唯一者，但是，這是一種相互的唯一者，因而是一種相對的而不是絕對的唯一者。在這種相互的唯一者關係中，既完全相互托付，又完全相互承擔。在這種完全的相互中各自作為充實而完整的位格共在，並在這種共在中經驗對永恆的渴望，向往與絕對唯一者的親密。但是，如果封閉了這種渴望與向往，那麽，人們也就可能忘卻了與對方是對等的全位格，忘卻了對方與自己一樣，既有托付，又有承擔，以致很容易把對方當作自己的主人和全部的依靠。於是，愛情關係幾近於主仆關係，其中一方甚至雙方都失去了自己的目的性存在，而完全成了服從對方、取悅對方的角色性存在。這樣的愛情總會把人帶向自我貶低與自我否定。《親吻神學》中的海蘿麗絲就曾陷入這種危險中，她寫道：

“一旦我失去你，我將不再有任何希望，我這事奉（上帝的）生活還有甚麽意思呢？你是我在這個世界的唯一安慰！你的生命，是我從你那裡獲得的唯一安慰！……在我心中，讓你滿意比讓上帝滿意佔據更重要的位置。我當修女並非出於對上帝的愛，而是聽從你的要求。”

這裡，阿貝拉爾實際上被她當作絕對的唯一，至少她對阿貝拉爾的至愛與她對上帝的向往還是分離的，而不是合一的。對她而言，阿貝拉爾就是她的唯一，就是她的全部。他是她一個活生生的戀人，與她有過熱烈的擁吻與甜蜜的交歡，那深切的肌膚之親曾像閃電一樣擊過他們的肉體與靈魂，共同經受的顫抖仍不時從心底喚起令人暈眩的渴望，而上帝於她似乎還只是遠在天邊的抽象。因此，面對分離與不幸，海蘿麗絲的愛在她身上激起的更多是欲望、思念乃至對上帝的抱怨。她在上引同一封信中寫道：“即便在行大彌撒時，那些歡悅的場面仍浮現在我眼前，它們完全佔據了我那可憐而又可憐的靈魂。……我心中迸發著青春之火。人世間歡樂中之歡樂，我嘗得太多太多。因此，這熾烈的肉體激揚的欲火難以平息下來。”

阿貝拉爾當然看出海蘿麗絲的危險，所以在給她的回信中意味深長地以“基督的仆人”為名義稱她為“基督的新娘”。阿貝拉爾這樣稱呼自己和妻子，表面上看是因為他們倆都進了修道院而獻身於上帝，但是，實際上，阿貝拉爾真正要表達的是：因真正的愛情而奉基督之名結締婚姻的戀人，都與基督發生了直接而親密的關聯，基督已內在於情人之間：對於新郎來說，新娘首先是基督的新娘，因而要寵敬有加；而對於新娘而言，新郎則是基督的仆人，因而要忠敬不已。對愛情婚姻中這種身份的變化，阿貝拉爾稱“這就叫做婚姻盟約中的幸福交換。”因此，對戀人的專一、思念和渴望應當與對絕對唯一者的專一、向往和渴慕是一致的。換言之，對絕對唯一者的向往、渴慕是愛情純潔化、永久化而獲得得幸福的保障和出路。阿貝拉爾在信中既滿懷對海蘿麗絲的愛，同時又以對絕對唯一者的愛來引導和提升海蘿麗絲對他的愛，以期她能夠越過他自己這個看得見的唯一者而投向那絕對的唯一者。

如果說愛情的完美性、神聖性在於它突破了人的有限性、世俗性而打開了絕對性維度，那麽愛情的危險性則在於它因封閉了神聖性維度而停留與沉迷在有限性和等級世界裡，而這正是一切愛情的脆弱與不完美的緣由所在。如果說愛情有什麽密碼，那麽這就是愛情的密碼所在。

這裡仍需討論的一個問題是：愛情在帶來幸福與歡怡的同時，為什麽同時也會帶來了思念與痛苦？更準確地問：離別與失戀在根本上是怎麽一回事？

在前面的討論中表明，真正的愛情是兩個位格傾其全部地相互托付與接納，也即全身心地共在。情人之間的這種傾心共在，與信徒傾心與上帝共在不同。這除了前者的共在是有限者之間的共在，而後者是有限者與無限者的共在外，更重要的不同還在於，後者是一個在場的有限者向一個不在場的無限者托付一切，奉獻一切，而前者則是兩個在場者相互托付與奉獻。兩性之間的愛情是也只能是以在場的方式實現全位格的共在，這包括面對面的交往、文字的交流乃至肢體性的接觸等。雖然愛的產生並非同時需要這三種基本的在場交流方式（比如，可以從書信、網絡交往開始），但是，愛情一經產生，就總是渴望以這三種在場方式共在。通過在場性的共在，兩性才可能產生相悅之情，並進而傾心相互奉獻與相互承擔。在構建這個全身心地相互奉獻與相互承擔的共在中，也構建著兩個全位格之間的共同世界，原有的一切人與事都要接受這個新的共同世界的洗禮與簽注，才能進入或重新出現在情人們的生活裡，哪怕是生身父母，也不例外。

當然，這一切都是在微妙中，在不知不覺中悄然發生的。只是在戀人的離別或失戀中，人們才會反思到這種重大的變化。身邊朋友的離別，對每個人來說只是一件並不會引起太多離情別緒的普通事件。但是，戀人的離別，則會激起強烈的離愁別恨，以及隨後而來的千思萬念。此時，你會猛然發現，原來這個家夥在我的世界裡變得舉足輕重，少不了他（她）了。其實，並非只是他（她）在你的世界裡變得很重要，而是你的世界的基礎已發了變化。你的世界不再是建立在你自己的生活之上，而是建立在與另一個人的全位格共在的基礎之上。但是，情人間的這種全位格共在總是現場性的，因為它是以在場方式建立起來的。戀人的離別，在根本上意味著，一方的缺席，雙方的不在場。於是，雙方一下子退出了現場性共在，而隻以記憶來維持著共在。因此，共在與整個世界不可避免地出現了暫時的缺失與晃動。一切傷感、思念與不安均源自這種缺失與晃動。對對方的資訊（書信、電話等等）的渴望，在根本上是對恢復共在的現場性、補全世界的缺失的向往，也可以說是對重獲共在世界的可靠性與穩定性的向往。

如果說戀人的分別，只是意味著共在的現場性的臨時缺失，那麽，失戀則意味著全位格共在的瓦解，以及建立在這種共在基礎上的生活世界的徹底崩潰。失戀的殘酷性與悲劇性在於，曾經被當作唯一者來奉獻全部並托付一切的對方突然拒絕了奉獻，卸下了承擔，原來的共在在傾刻間隨之解體。這種共在的喪失之所以格外撕心裂肺，格外令人痛不欲生，就在於這種共在是以全位格的身份敞開自己的身心接納對方的一切，同時向對方奉獻一切、托付一切而建立起來的。戀人正是通過這種共在而進入第三位格狀態。失戀首先就意味著對方退出了第三位格，不再作為明的共在者或唯一者出場。因此，全位格共在的現場性徹底喪失了，不複存在了。當然，你也不可能再通過對方的在場而通達那不在場者。而如果你未曾通過與對方的共在而洞見到那暗的不在場者，那麽，你的世界此時剩下的很可能就是“白茫茫一片”。不過，如果你的愛未曾達到把對方當唯一的共在者來奉獻與托付，那麽，你此時剩下的當然還會有很多。因為愛得愈深，被隱去的東西就越多，直至對方成為唯一者，而你本來就未曾進到愛的深處而隱去太多東西。

較之我們曾討論過的普遍之愛，兩性之愛不只是自由者之間的愛，不只是全位格之間的一般共在，而是兩個全位格間相互傾其全部並相互擔當全部，直至互為唯一者的共在；極而至之，進而通達與絕對唯一者的共在。在這種共在中，“你”“我”不再是原來的“自己”，而是同時作為第三種狀態共在。如果我們將這第三種狀態稱為“第三位格”，那麽，也可以說，愛就是進入第三位格。這在根本上意著，兩性之愛並不只是兩個異性個體之間的關係，同時也是人與絕對者之間的關係。這也應是在中國傳統婚禮裡為什麽要首先拜天地，然後才拜父母與對拜的隱秘原因，想必也是孔子強調要敬重“大婚”的精神所在。

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