為什麽“以西學比附經學”能在晚清蔚為風尚？

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朝廷的積弱、西方學術的傳入、廢除科舉考試制度，種種不利的條件，都讓晚清經學研究產生重大的轉變，在經學研究方法上，以多學科的方式來解讀經書，已不是解釋聖人最初的旨意，而是學者們以經書作為抒發個人理想的工具。

在這些比附經學的作品中，可以歸納出經學家的兩種態度。趨於保守的學者想要證明西學的內容，不像瘋狂崇拜西學的人形容得這麽神奇，並且一再強調這些學說是中國經典中早已存在的道理，根本不需外求，這些學者，想要捍衛經學固有的地位；對西學采開放態度的學者，則是為了寄托他們對當時政治改革的理想。清朝終究還是滅亡了，這些經學家的努力最後也隻淪為紙上談兵。

經學變形記

晚清學者以西學比附中國經學現象之探析

（節選）

文丨葉純芳

清末，西學進入中國，對中國傳統知識分子造成很大的衝擊，有人倡導西學，有人堅守中學，也有人主張折中中西學。有系統地將“中學為體，西學為用”的觀念描述出來的，是張之洞光緒二十四年（1898）寫成的《勸學篇》，此書一出，對當時的社會產生了巨大的影響，雖然學者們對“中體西用”的體會同中有異，也引來諸多爭議，但這個觀念確實是消弭了不少傳統知識分子心中的矛盾，成為當時立身處世的一個共識。

光緒二十七年（1901），清廷重議更製，在此之前，曾於光緒二十六年（1900）十二月十日以及次年二月三日，兩度下詔，通令京外各大臣參酌古今中西政治，對朝章、國故、吏治、民生、科舉、學校、軍製諸端，各抒所見，以供朝廷甄擇施行。於是，與政治攸關的經學，發展到晚清，出現了一種特殊的解經方式，不論古文學家或今文學家，不管讚不讚成“中體西用”說，都嘗試以西方制度、學說比附經學著作。即使是自認為最不喜歡以此種方法解釋中國古籍的梁啟超，也在不知不覺間泥足深陷，他的《古議院考》被嚴複指為附會不當時，即申辯說：“生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長皆我所有，此實吾國虛憍之陋習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往不免。”可見以西學比附中學的這種方式，幾乎成了這個時期的潮流。

筆者根據《續修四庫全書·經部提要》統計，這些經學著作大多集中在光緒二十年（1894）以後至清朝結束為止，其中亦不乏民國初年的作品。目前可知，以經學命題者大約三十種左右，加上未收入《續修四庫全書》的著作，以及單篇論文，這類經學作品實際上是不好計算的。余英時先生曾表示這個時期的經學著作值得注意：

今古文經學是晚清儒學的兩個主要流派。現在這兩派中的領袖人物都要借重西方的觀念來闡明儒學的現代意義──包括對儒學中不合時宜的部分的批判，這是一個值得注目的歷史現象。

葛兆光先生對此現象的描繪也頗傳神，他說：

很多人都在試圖發掘關於古典的歷史記憶，解釋面前的新世界，可是，當傳統的古典一但遇到新鮮的世界，它的解釋要麽有些圓枘方鑿，要麽有些捉襟見肘。於是，在透過舊經典的回憶和解釋中，新世界的圖像像透過不平的玻璃鏡，有些走樣，而經典的原本涵意也仿佛被浸過水的紙本，有些模糊，用來解釋的和被解釋的都在這個時代的語境中上演了“變形記”。

晚清學者利用西學來解釋經學，在文化迥異的前提之下，這種現象令人好奇，但在經學史的研究中，晚清的“經學變形記”常被學者三言兩語帶過，甚至忽略其重要性，為了呈現這個時期經學的面貌，今作此文。

長袍馬褂外的西服

——學者以西學比附經學之情形

“

對傳統知識分子來說，經書代表的是修齊治平的根本。當這個根本被西方的船堅炮利摧毀時，所建構的中心信仰逐步瓦解，在心裡衝突著、疑惑著這個“根本”的不可易性。但是危機也可以是轉機，西學的刺激啟發了新的觀念，“中體西用”剛好給知識分子一個靈感，為傳統經學注入新的力量。

晚清經學家以西學比附經學的原因有多方面，除了上述張之洞“中體西用”的宣揚，朝廷重議更製而廣征意見外，經學發生內部的變革與嚴複翻譯著作的流傳，造成晚清解經方式的改變。雖然這種改變不是全面性的，部分經學家仍堅守著傳統的注經方式。這種現象之所以令人注意，主要是其中幾個核心人物都是大家耳熟能詳的學者，如康有為、廖平、梁啟超、孫詒讓、劉師培、章太炎等人，對學術界的影響自然引人注目。

光緒二十二年至二十三年間（1896—1897），嚴複翻譯了赫胥黎的《進化論與倫理學》，之後，又陸續翻譯亞當·斯密《原富》、約翰·穆勒《名學》《群己權界論》、孟德斯鳩《法意》、斯賓塞《群學肄言》等書，介紹自由、平等、人權等觀念。翻譯這些西學書籍，嚴複並非漫無目的，他深切感受到亡國變種的巨變即將發生在這片土地上，為了保種自強，他發揮自己中西兼通的長處，有選擇地將西方政治、經濟、哲學等名著進行翻譯介紹。在翻譯的過程中，他並不忠於原著，除了抒發己意外，也常常以古人、古事、古書與西學相比附，希望能啟迪人民的思想，改變中國的現狀。他的希望，確實獲得了社會極大的回響，成為當時社會時髦的話題。同時，也改變了這一時期經學家注經的方式。可以說，嚴複翻譯作品的問世，不論在形式或內容上，都是直接促使晚清學者改變解經方式的推手。

對傳統知識分子來說，經書代表的是修齊治平的根本。當這個根本被西方的船堅炮利摧毀時，所建構的中心信仰逐步瓦解，在心裡衝突著、疑惑著這個“根本”的不可易性。但是危機也可以是轉機，西學的刺激啟發了新的觀念，“中體西用”剛好給知識分子一個靈感，為傳統經學注入新的力量。可惜的是，不是每個學者都像嚴複曾接受過西學的訓練，儘管表面上他們都讚成西學，但在文化上不能盡棄舊學，在思想上也無法完全擺脫傳統的思考模式。於是不論古、今學派，經學家們常常從西學裡斷章取義，或擷取其中一個觀念、制度，便在解釋經文時發揮比附。範圍甚至擴大到對經書中人格的描述、地方風氣的評判、名物的解釋等。在康有為《論語注》中，俯拾皆是這種例子。如對人格的描述，以德國之俾斯墨比作管仲，認為：

管仲治國之才，成霸之術，以今觀之，自是周公後第一人才，如今德國之俾斯墨矣。

又如“子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣”，康《注》雲：

如希臘之代蘭得，日本之大將軍耳。法之拿破侖似之，即德之該撒受封教皇，亦為霸耳。（《論語注》，《憲問第十四》）

又“虞仲、夷佚，隱居放言，身中清，發中權”，康《注》雲：

仲雍（即虞仲）居吳，斷發文身，裸以為飾。……法之盧騷，亦其類也。（《論語注》，《微子第十八》）

又如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，康《注》雲：

英屬加拿大有女淫犬，而父揚之報中，是亦直躬之類，未被孔子之教故也。（《論語注》，《子路第十三》）

對地方風氣的評判，如“鄭聲淫，佞人殆”，康《注》雲：

春秋鄭聲，如今法蘭西處於歐中，最為靡靡者。（《論語注》，《衛靈公第十五》）

對名物的解釋，如“修己以安百姓”，康《注》雲：

百姓，猶雲萬種，如今之白、黃、黑、棕各種族人也。（《論語注》，《憲問第十四》）

“食不厭精，膾不厭細”，康《注》雲：

今日本人猶全食魚膾，法、瑞、丹、那人初入饌亦然。（《論語注》，《鄉黨第十》）

又如廖平《坊記新解》釋“天無二日”為“一日統八行星”；釋“土無二王”為“土，指地球言”。又劉光蕡《學記臆解》釋“射”“禦”為：

古之射如今之演放槍炮，擬鄉學以槍代鼓篋之鼓，凡師之號令皆令放槍，暇則演中的，則兵寓於學矣。古之禦如今之運用機器，擬令鄉學各購一適用之小機器，由此推廣，以及一切機器，則工伏於學矣。此則由射禦變而進之也。

除此以外，學者們最常將“進化”“自由”“民主”“人權”的觀念有系統地帶進經書的解釋中。……如前所言，嚴複的《天演論》是赫胥黎（Thomas Huxley， 1825—1895）《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics）的節譯本，此書雖然宣導達爾文（Charles Darwin，1809—1882）的進化論思想，同時也以自然界生存鬥爭的進化來解釋人類社會歷史現象。他不斷拿斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）與赫胥黎相對照，或加上自己的意見，或發抒對中國現狀的感慨。《天演論》於光緒二十四年（1898）正式出版，嚴複在“物競天擇”的詮釋上，強調“救國保種”的思想，在中國屢戰屢敗之後，這種“優勝劣敗”“適者生存”的理論，衝擊著當時人的思想，並蔚為風尚。它所傳播的理論，其實就是“社會達爾文主義”。嚴複所強調的這些思想，得到了吳汝綸的讚賞：

天演者，西國格物家言也，其學以天擇物競二義，綜萬匯之本原，考動植之藩耗，言治者取焉。……赫胥氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而後其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。……凡赫胥氏之道具如此，斯以信美矣。……自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也。

國家正處於風雨飄搖的時期，嚴複不斷重複“人定勝天”“自強保種”的觀念，激勵中國人奮起救亡，晚清的社會，在失望中，又緩緩地燃起一絲絲的希望。

……

在晚清的改革運動中，康有為是戊戌變法的領導人物，他希望以立憲政體作為基礎，建立新的王朝。他的《孔子改製說》《新學偽經考》及《大同書》逐漸支配著激進論者的思想，成為變法的張本。他們認為經書與西政不是異質之物，兩者有密切的連帶關係。康有為雖初學古文，但最後卻捨棄古文而采今文，在《公羊》學的微言大義中找到孔子的真義。他認為輸入西洋的立憲政體，就是遵從孔子的真意，並以為歷史的演變過程是據亂世、升平世、太平世，最後就是大同社會。而邁向大同社會的第一步是共和政體，中國應急速輸入西洋的君主立憲政體，作為朝向共和政體的前提。在他的《禮運注》《論語注》中，可以常常看到關於“自由”“平等”“憲法”“立憲”的字眼。

……

誠如梁啟超所說，晚清學者的通病，就是偶見經書中某字某句與西學字義略相近，即謂此製為中國所固有。這些制度、理論，在當時的西方世界也不過起於百年內，求之於古代的希臘、羅馬都不可得。舉例來說，“民主”的觀念，斯維至認為：“顯然不是今人所謂人民當家做主，而是君為人民之主，但是他必須以人民的擁護與否為條件。如果他像桀、紂那樣暴虐，成湯和武王就可以進行武力革命，這樣君主（人民之主）的權力絕不是專製的，可以為所欲為的，否則就要被革命所推翻。雖然這樣，古代的王（君）是上帝所授予的，因此權力在神手中，而不是在人民手中。”所以孫詒讓認為“國有大事，博訪周谘，庶民鹹與，固商周之通法”（《周禮政要》），是民主的表現，與斯維至氏所理解的古代“民主”仍有一大段的差距。

雖然孫氏在《周禮政要》中的改良方案措辭慷慨激昂，希望文武官民、有志之士皆能“直攻朝廷缺失”，但在君主專製時代，是永遠無法實施的政策。即使如孫氏所言，聖祖“求言若渴”，世宗、高宗亦曾下詔“求言圖治”，但最後都流於形式，僅“摭拾膚詞”“吹求瑣屑”。以孫氏此書而言，也是應光緒皇帝的詔書而產生，最後的下場是連上呈的機會都沒有，就被當初委託的盛宣懷擋下了。因此，在君主專製時代，“議會制度”，只能是一種政治理想。

無法交會的平行線

——經學告別政治舞台

“

晚清社會所面臨的，不再是經學家論爭的“尊德性”“道問學”這些形而上的人格修為就可以解決的問題，而是實實在在的船堅炮利，撼動了基本價值觀念。長期以來為政治服務的經學已窮途末路，學者們憑借著斷章取義的西方理論與幾部中國經書，想要改造社會，想借西方理論挽救頹勢，只能是困獸之鬥。

為什麽“以西學比附經學”能夠在晚清時期造成一股風潮，余英時先生的一段話正可以解釋此種現象：

通過西方的觀念和價值重新發現儒家經典的現代意識。……從今文派的公羊改製說到古文派《國粹學報》的融通中西學說，都是在這一典範（paradigm）之下進行的，這也可以看做是現代思想史上的一個“格義”的階段。在這一階段中，吸收“西學”顯然是出於儒學發展的一種內在的要求。

“格義”之所以可能，內在要求之所以產生，自然離不開內在的根據。如果儒學內部完全沒有可以和西方的觀念互相比附的東西，我們便很難解釋晚清一部分儒者何以能在西方思想的啟發之下大規模地詮釋儒家經典而激起了一般讀者的共鳴。我們必須了解，晚清的一般讀者對於西學並無直接認識，但對於儒學傳統則至少具備基本的知識，如果今古文兩派中的人完全曲解經典以附會西來之說，那麽讀者當時的熱烈反應便成為一個不可理解的現象了。

從以上所舉的例子當中，都可以發現余先生所說的現象，因此以西學比附經學能在晚清蔚為風尚，最關鍵的還是在經書本身容易附會的特質。如語錄體的《論語》，可說是歷代玄學、佛學、西學最好比附的對象；又如《周禮》中包含三百多個職官，各有執掌，所系職事又繁多，因此要從中以西學比附，較之他經，不是一件困難事。

在這些比附經學的作品中，可以歸納出經學家的兩種態度。趨於保守的學者想要證明西學的內容，不像瘋狂崇拜西學的人形容得這麽神奇，並且一再強調這些學說是中國經典中早已存在的道理，根本不需外求，這些學者，想要捍衛經學固有的地位；對西學采開放態度的學者，則是為了寄托他們對當時政治改革的理想。不管是哪種態度，經學家最後還是失敗了，最主要的原因，是中西文化根本的差異，導致不自覺地從心裡反抗西學，鄭觀應《西學》雲：

西人謂華人所學西法，皆淺嘗輒止，有名無實。蓋總其事者，不精其學。未視師授優劣，課藝高下，往往為人蒙昧。……而中學日見其荒，西學遂莫窺其蘊矣。

本能的反抗，連康有為也沒有辦法跳脫時代的局限，當他在解釋“子曰：吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所”時，說：

古詩三千余篇，孔子刪定之，既取其義之合於人道者，又協其聲使合韶武萷濩之音，蓋皆孔子修正或新製。晉荀勖、梁武帝、隋萬寶常之八十四調，猶存遺製，耶律德光破東京得唐之雅樂，而宋人不複見之。……今歐美之琴凡七調，高下長短，清濁皆備，其弦八十五，其中半音三十五，得八十四調之意歟？何其暗合也。（《論語注》，《子罕第九》）

任何西方的事物，都要與中國固有的文化牽扯上關係，又雲：

孔子之道乃大行於歐美，而反失於故國也。今學者更當光複故物，以求成材矣。（《論語注》，《泰伯第八》）

今美國利民之道，仁民之製，勞民之方，平等之製，皆行孔子之政。（《論語注》，《堯曰第二十》）

他忽略了西方文化的發展也曾經歷一番脫胎換骨，歐美的強盛，也不僅僅是施行孔子之道就可以辦得到的事。他所說的這些話，只能安慰人心，對中國所面對的內憂外患無濟於事，並沒有從這次的危機中脫困，清朝終究還是滅亡了，這些經學家的努力最後也隻淪為紙上談兵。

再者，晚清社會所面臨的，不再是經學家論爭的“尊德性”“道問學”這些形而上的人格修為就可以解決的問題，而是實實在在的船堅炮利，撼動了基本價值觀念。長期以來為政治服務的經學已窮途末路，學者們憑借著斷章取義的西方理論與幾部中國經書，想要改造社會，想借西方理論挽救頹勢，只能是困獸之鬥。

梁啟超對此種現象的覺醒最快，批評最中肯：

摭古書片詞單語以傅會今義，最易發生兩種流弊：一、倘所印證之義，其表裡適相吻合，善已；若稍有牽合附會，則最易導國民以不正確之觀念，而緣“郢書燕說”以滋弊。例如：疇昔談立憲，談共和者，偶見經典中某字某句與立憲共和等字義略相近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此製為我所固有。其實今世共和，立憲制度之為物，即泰西亦不過起於近百年，求諸彼古代之希臘、羅馬且不可得，遑論我國。而比附之言，傳播既廣，則能使多數人之眼光之思想，見局見縛於所比附之文句，以為所謂立憲、共和者不過如是，而不複追求其真義之所存。……此等結習，最易為國民研究實學之魔障。二、勸人行此製，告之曰，吾先哲所嘗行也；勸人治此學，告之曰，吾先哲所嘗治也。其勢較易入，固也，然頻以此相詔，則人於先哲未嘗行之製，輒疑其不可行；於先哲未嘗治之學，輒疑其不當治。無形之中，恆足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明。

將西政、西學與經書比附的現象，梁啟超反省檢討了其恰當性，認為價值的標準在於真理，而不在於孔子。梁啟超認為孔子與經書在表面上仍然沒有喪失其權威，然而其絕對性卻被否定了。他後來在《清代學術概論》中說他的老師康有為解經附會西學的做法是“文飾經言”，理解了這樣的比附對於經書是沒有任何的意義。不過，晚清的知識分子處在社會動亂、矛盾交織的年代，文化上承受沉重傳統壓力，又面對巨大的西方衝擊，不論他們的學術歷程如何差異，都帶著一個時代潮流的特性，以救國救民為大方向，為內外交困的國家謀求變通計策。因此，儘管各家的政見有先後出入的不同，而解放舊制度，衝破傳統束縛，趕上西方科學文明，建設自由平等的社會，是整個時代知識分子共同奮鬥的目標。

這個目標，最後還是沒有達成，一直為政治服務的經學終於在晚清走下舞台。不過，值得安慰的是，即使科學取代了一切，經書中的思想卻自然而然地深植民間，成為每個人立身的規範與道德的標準，直到今日。

結語

“

中國經學有著強韌的生命力，以其他學科附會，終究無法得到聖人的本意，必須回歸經典的本身，直接與經書對話，才是正途，正如王國維所說：“西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。……即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，絕不能保其勢力。觀夫三藏之書已束於高閣，兩宋之說猶習於學官，前事之不忘，來者可知矣。”這段話確實為日後西學逐漸被學者研究經學時所摒棄埋下了伏筆。

晚清學者以西學比附經學的現象，可以從以下幾個方向來看。以注解經書的方式而言，這個時期出現的以西學比附經學的著作，大都篇幅短小，用語簡潔，不再像以往旁征博引的注經方式。最主要的因素是受限於中西方文化上的根本差異，要從經書中找尋與西方文化相符合的地方再加以系聯，原屬不易，經學家無法逐字逐句注解，只能選擇可以附會的部分解釋。此外，筆者推測或許也受張之洞在《勸學篇·守約》中所宣導的“今欲存中學必自守約始，守約必自破除門面始”“義主救世，以致用當務為貴，不以殫見洽聞為賢”的影響，國家既危，儒學既危，長篇大論已不符現實的需要，除了經說以“國朝經師之說為主”、義理“仍以朱注為主”外，學者們注經也應該力求簡潔易懂，以應付時務為優先。

關於被比附的經書，以記載時政的如《尚書》《論語》《孟子》《中庸》等，其中所陳述的歷史事件、人生哲理，讓西學易於引申比附；記載制度的如《周禮》，其中包含三百個職官，官職間的聯繫密切，晚清輸入中國的西學，也以政治制度引人注目，用以解釋中國的制度經典，似乎再適合也不過。

從今古文經學家的角度來看，雙方都借助早已理解的舊知識，來解釋難以理解的新觀念。不過，目的卻不完全相同。晚清公羊學思想盛行，今文經學家的態度非常積極，對西學的接受度高，再加上隱含著微言大義、說理性強的公羊思想在比附西學的時候容易自圓其說，使得今文學家的著作讀起來有系統、觀念完整，他們比附的目的在於托古改製；經學舞台被今文學家佔盡，古文學家想要延續經學的生命，勢必要背水一戰，於是《周禮》成為古文學家最後的防線。

從西學的角度來說，在中國經書中，記載著許多詳實的規範與美好的人格，歷代學者鑽研經書，希望闡發聖人的本義，以達到聖人所追求的美好境地。但我們終究不是聖人，無法探究聖人真正的思想，即使是鄭玄、朱熹乃至於清代的各個大經學家，也都不能領會完全，更何況是以西學比附，所以當晚清的經學家走到這一步，實際上已經可以預見終究要失敗。

朝廷的積弱、西方學術的傳入、廢除科舉考試制度，種種不利的條件，都讓晚清經學研究產生重大的轉變，在經學研究方法上，以多學科的方式來解讀經書，已不是解釋聖人最初的旨意，而是學者們以經書作為抒發個人理想的工具。這個改變，也影響著民國時期的學者，他們嘗試以不同的學科來解釋經書，如胡適、顧頡剛以民俗學觀念研究《詩經》，聞一多則以弗洛伊德之性心理學研究《詩經》，郭明昆以社會學理論應用在《儀禮·喪服》的研究，吳承仕、郭沫若、高亨則以馬克思思想研究經書。不過，中國經學有著強韌的生命力，以其他學科附會，終究無法得到聖人的本意，必須回歸經典的本身，直接與經書對話，才是正途，正如王國維所說：“西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。……即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，絕不能保其勢力。觀夫三藏之書已束於高閣，兩宋之說猶習於學官，前事之不忘，來者可知矣。”這段話確實為日後西學逐漸被學者研究經學時所摒棄埋下了伏筆。

最後，即使大部分的學者對這時期的經學研究評價不高，實際上晚清學者在比附時，不論在用詞或觀念上，也皆有令人感到荒謬的地方，但筆者仍以為，晚清經學的變形記，是經學家們經世致用最具體的表現。

*文章原刊2008年台北市立教育大學人文藝術學院儒學中心出版的《儒學與語文學術研討會論文集》

學術史讀書記

喬秀岩葉純芳著

生活·讀書·新知三聯書店 2019-2

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