“狐狸”一詞很早就己經出現，西漢劉安在《淮南子·謬稱訓》中寫道:“今謂狐狸，則必不知狐，又不知狸。非未嘗見狐者，必未常見狸者。”
最初狐和狸是指兩種生物，但由於二者相似的外形、雷同的氣味以及類似的生活習性，古人常把它們當作同類，故而名稱也常假借，“狐狸二獸，因其名便，合而為一”，而通常情況下，“狐”與“狸”具有相同的意義，都是指“狐”，“狐”也就成了“狐狸”的代名詞。
狐狸作為自然界的一種生靈，是我國北方常見的動物之一。它一般都單獨生存，具有晝伏夜出，善隱蔽和善捕獵的生物屬性，帶著一定的神秘感。人們往往依據狐狸的這些自然生態習性，將其神秘感誇張化，通過虛擬、幻想，使它在宗教、民俗和文化等方面有著豐富、獨特的精神價值與內涵。
伴隨著神秘、獨特而悠久的民間信仰，狐從瑞獸到不斷被人類妖化、仙化以及幻化成人，不僅成為了我們民族民間故事中的重要角色，而且還成為了文人筆下寄托豐富想象的藝術形象。
這不僅是人們的思想、認識不斷深化發展的展現，也是狐由圖騰、瑞獸、狐妖到狐仙，狐人等形象不斷豐富的過程。並且這一認識同時也影響著後來文學作品中狐形象的走向及定型特徵。狐精們自此也開始帶著各自的身份特徵，在文人筆下演繹著不同的悲喜命運。
中國古代文學典籍中關於“狐”的記載，可以追溯到公元前十世紀左右產生的《周易》和《山海經》，並且它的出現總是和祥瑞的征兆緊密相連。
在文學作品中，狐狸除了作為瑞獸的形象，有吉祥之意外，還作為氏族部落的圖騰享受原始先民的頂禮膜拜。基於遠古時期先民的圖騰文化觀念，狐狸作為精靈進入人們的視野。
上古塗山氏、純狐氏等均系狐圖騰族。《山海經》裡也早就有所記載：“青丘國在其北，有狐四足九尾，一曰在朝陽北”，是九個狐圖騰氏族所組成的部落聯盟。
狐形象最早以“祥瑞”的正面形象出現，不僅被定格為“王者”的象徵，也被人們當作預測吉凶的代表。先秦古籍《竹書紀年》曾記載“帝杼征於東海，及三壽，得一狐九尾”，狐與王者之尊相聯繫，不僅見其地位之高，並且是好的征兆。
《史記·陳涉世家》也記載:“夜簧火，狐鳴曰‘大楚興，陳勝王”，借用狐神的名義喊出了“大楚興，陳勝王”的讖語。《宋書·符瑞志》中記載：“白狐，王者仁智則至”，白狐不僅代表著王者的尊貴，也是仁德、智慧到來的征兆。
這些記載都是以狐為原型，將狐狸神性化成瑞獸，是天降祥瑞的象徵。無論是圖騰文化還是遠古神話，因其著錄於後人或者是歷經年代的洗禮，其原始意義有待進一步探討，但狐經過人類的誇張演化，作為超脫自然之物，不僅是虛擬化了的祥瑞之獸，也成了帶有圖騰、祥瑞光環的崇高形象，負載著民族深層心理和濃鬱的政治色彩。
它是德的體現，是天降祥瑞、太平盛世的象徵，是塗山氏的圖騰崇拜，是婚姻來臨的征應，也是王者天命的高貴地位的代表，更是人類精神文明的顯現。狐形象作為神意的象徵，成為圖騰崇拜的產物，這種思維也決定了狐形象徘徊在自然與社會之間，兼具動物性與人性的特點，狐形象也就成了一種初具生命力的“擬人化”形象，融聚了更多的人類形象和集體意識。
狐狸作為自然界常見生靈，因其晝伏夜出、生性多疑、善捕獵、行跡詭秘的自然屬性，脫離了先民原始蒙昧的心理崇拜，被拉下“祥瑞”的尊位自然也是合乎情理，不足以為奇的事情。
當九尾狐、白狐和玄狐帶著祥瑞的光環出沒天人之際，昭示邦國人君的興旺時，芸芸眾生的狐們則己經開始失去神行墮為妖精。狐作為原始圖騰崇拜、瑞獸神靈，象徵著高貴、權勢，發展到了極致，其惑亂力量就會被放大，隨之而來的便是對其的妖化。這不僅是物極必反的連鎖反應，也是歷史的必然。
在中國傳統“鬼神”觀念裡，萬物都能千變萬化，成精成魅。“精”、“魅”的觀念較早的出現在周代，與這一時期“重民”的思想不無關係。為政者對百姓的關注帶來人的主體地位的上升，而這必然會衝擊人們對自身之外的超自然的崇拜。
到了春秋戰國時期，“妖”的觀念出現，《左傳·宣公十五年》中寫到:“天反時為災，地反物為妖。”“妖”在這時期是指地面上的反常物和反常現象，狐也是在這個時期開始被妖怪化了，如《莊子·庚桑楚》篇中:“夫尋常之溝，巨魚無所還其體，而鯨鰍為之製;步初之丘陵，巨獸無所隱其軀，而孽狐為之祥。”這雖較早記載了狐被妖化，但此時的“被妖化”並沒有顯示其幻化的特性，只是表現其行跡反常性。
發展到了秦漢時期，妖與妖怪、精魅等概念基本一致了，即指的是能幻化的動植物及無生命物體。東漢許慎曾在《說文解字》中說：“狐，妖獸也，鬼所乘之。有三德，其色中和，小嘴大後，死則丘首，從犬瓜聲。”這表明兩漢時期是狐形象從瑞獸向妖獸過渡的階段，兩種特性並存。
而漢代流行的“物老為精怪”的宗教思想，則為狐的妖魅化提供了條件。經過後來不斷地演化，狐形象在漢魏六朝時期逐漸發展為作祟害人的狐精、妖獸。
“老狐屈尾，東西為鬼。病我長女，坐涕拙指，或西或東，大華易誘。”“老狐多態，行為蠱怪，驚我主母，終無咎悔。”這裡的“老狐”不僅還沒有幻化成人形，表明了當時狐被妖魅化的程度，同時也說明了狐妖蠱惑人類的這一特徵。
人們對這些還沒有擺脫原始獸性，停留在原始欲望追求階段的、獸形化的狐妖表現出來的情感是神秘的恐懼。伴隨而來的，狐的出現不再是祥瑞的吉福，狐成了惑人、害人，給人帶來災禍的邪惡之物，成了凶兆的代名詞。
隨著狐精故事的廣為傳寫，狐妖從獸形向人形的幻化，既是它們妖化程度的標杆，也是狐妖修道通靈的標誌，隨之也就有了後來：“狐五十歲能變化為婦人，百歲為美女，為神巫，或為丈夫，與女人交接，能知千里外事，善蠱魅，使人迷惑失智。千歲即與天通，為天狐”的記載，記錄了狐能根據修道時間的長短，幻成不同的人形，成為了作祟害人、且具有預知本領的妖精。
在中國，沒有狐則己，一有狐，那就非仙不可!古代的中國人認為：萬物因其長期修煉或者吸收日月之精華，便能成精、成仙。狐也不例外。
“天地間之物，惟狐最靈，善能變幻，故名狐魅。”儘管狐狸變成了能幻化成人形、作祟害人的狐妖，但也因其多疑、“狐死首丘”的秉性，成為了機智、神通的“靈狐”。
同時，狐作為靈性動物中的佼佼者，其晝伏夜出、狡猾多詐的生活習性也被人類放大和強化。狐狸不同於人類馴化了的其他動物:它遊走在荒郊野外、無法被人類馴養，行動變化無常、不受人的控制，生活空間與人鄰近、不受限制，捕食人類的家禽和牲畜、給人類生活帶來一定的侵犯和騷擾。
正因為如此，人類對狐不再有好感，自然地將其視為作祟人類的“妖魅”。在中國本就信仰巫術的氛圍中，對付妖魅的辦法肯定是“降服驅趕”，收效甚微的情境下，便只能順從，把狐當作“神靈”供奉起來，禍亂害人的狐魅被供奉成狐神，堂而皇之地坐享祭奉，人們也以此祈求獲得平安和安寧。狐對人類來說，不僅極具神秘感，同時也讓人類對其產生了無限的敬畏之情，這也為後來狐妖逐漸登上祭壇仙位奠定了心理基礎。
晉代葛洪的《神仙傳·栗巴》中記載了“有廟神，能與人言語”的廟神狐，說明當時就己經開始供奉狐神了。而到了唐代，狐仙崇拜才蔚為大觀:“唐初以來，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩，食飲與人同之。事著非一主。當時有諺曰:‘無狐魅，不成村。”
祭壇之狐仙猶如一家一戶的“保護神”，受到人們廣泛的祭奉，並在民間興盛和廣為傳播。在唐人看來，狐仙是可以禍福於人類的神靈，人們在現實生活中對狐仙的態度及表現，關係到狐仙的靈驗程度:尊重和敬仰它則能得福得利，侮辱和懺逆它則會換來報復。
至宋代，隨著狐廟宇的大肆修建，狐仙崇拜進一步發展，狐的神性也進一步升格。狐廟宇的修建為狐仙崇拜提供了場所，無論是天災人禍，還是升官發財，百姓無不向狐仙求拜，狐仙成了一鄉一裡的“守護神”，如《宋史·王嗣宗傳》中記載:“城東有靈應公廟，傍有山穴，群狐處焉。妖巫挾之為人禍福，民甚信向，水旱疾疫悉禱之，民語為之諱‘狐’。”
延續至清代，清代人普遍敬畏狐狸，無論是民間的敬拜狐仙，還是官方“守印大”的祭奉，狐仙崇拜都達到極盛，並且形成了完備的狐仙信仰。他們對“狐仙”、“狐妖”有著嚴格的區分：狐仙是民間能通神、預知的崇拜物；狐妖則是妖魅，是作祟人類的妖精。
“人物異類，狐則在人物之間;幽明異路，狐則在幽明之間;仙妖殊途，狐則在仙妖之間。”狐在人和物，陰司和人間，仙和妖界徘徊，具備了人的部分特徵，人、狐不僅能結合，而且還能相互轉化。
鬼的暗夜獨行，仙的特異神靈，道出了狐的複雜性，這也是清代狐形象的基本特徵。狐仙崇拜在清代的盛行不僅影響了以蒲松齡的《聊齋志異》為首的狐精故事的創作，也帶來了中國文學史上，狐小說發展的第二個高峰期。
此外，人們逐漸有意識地對狐的內在特質進行挖掘，使狐在幻化成人形的同時，也具有一定的人性，有一定的人情味。這就使狐的性格鮮明，讓狐形象更加豐富。
宋金元時期，主要在唐代美狐形象的基礎上，發展了狐妓形象。元代話本《武王伐封書》中，魅惑商封，亡了商朝的淫狐一一蘇姐己，也都墮落成妖魅的化身。這也影響了蒲松齡筆下悠意歡愛的淫狐形象的塑造。
而到了明清時期，人性化的狐多有出現，他們和人類一樣，知禮義，守節操，也和人類一樣貪婪好色，淫樂無度，甚至是人狐合一了。不僅這些狐的形象和內涵更加豐富多彩，其反映社會生活的廣度和深度也達到前所未有的程度。
魯迅曾言：“明末志怪群，大抵簡略，又多荒怪，誕而不情，《聊齋志異》獨於詳盡之外，示以平常，使花妖狐魅，多具人情，和易可親，忘為異類。”蒲
松齡以前代作品為基礎，把狐納入審美創作中，加以整合，創造了一系列具有人形美、人性美、人情美的藝術美狐形象，不僅豐富了狐精的藝術生命，也是文學創作中狐形象的重大轉變。
在明清時代世俗化的影響下，他還以人情作為創作重點，將《聊齋志異》中的狐形象塑造成脫仙入俗，人情之物：它們大多能幻化人形，衣食住行於人無異，倫理道德等同於人。最終形成了寫狐亦寫人，人狐同形同性，“寫鬼寫妖終寫人”的格局，讓人們將其忘為異類。
撰稿/高方【讀史品生活】
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