乾春松：孔子夢周公和莊周夢蝶

春秋戰國時期，諸子百家爭鳴，形成了奠定後世中國思想基本形態的諸子百家，這些不同的思想流派互相爭辯而各自發展，從而構成中國思想發展的高峰。儒家、道家、墨家、法家、名家等等，異彩紛呈。這些思想有一個共同的主題，即如何建立合理的社會秩序。因此，不同的主張之間，往往構成對話關係，儒家和道家、墨家和法家等，都是如此。尤其是儒家與道家之間因為人生態度上的差異和互補，尤其令人回味。今天，我希望通過兩個夢的解析，來討論儒道之間在人生態度上的差異，探討古人對人生目標的理解。

所謂“兩個夢”只是一個簡略的說法，其中，一個是《論語》中的“孔子夢周公”，其實說的是孔子對於很久沒有夢到周公的一個歎息。另一個夢是大家最為熟悉的“莊周夢蝶”，《莊子》書中有很多關於夢的描述和討論，但均不如莊周夢蝶般深刻、富有哲理，因而也最能體現莊子哲學的複雜性。

通過這兩個夢，主要是通過歷代思想家對這兩個夢的經典解釋的梳理來展開。我們知道，經典之所以成為經典，最為主要的原因就在於通過歷代文人對它的解讀，而不斷能產生新的解釋空間。在這些解讀中，我們不僅能體會到歷史和經典之間互相成就的一面，也可以感受到因為新的解釋的匯入，經典本身也不斷地豐滿。

當然，選擇以夢作為切入點，我們需要作一個說明，即古人與現代人對夢的理解是不同的，甚至有很大的差別，古人比較重視夢，在很多時候，他們把夢看作是對現實即將要發生或者已經發生的一個“提示”，而現代人更多是把夢看作是一種心理活動。

在中國古代的典籍中，有很多對夢的記載，這種記錄通常會跟現實的境況產生關聯。通過這些鋪墊，我們首先來解讀孔子的“夢”。

孔子夢周公

《禮記·檀弓》中記載了一個孔子做夢的故事，這個故事很有名，是說孔子覺得自己快要離開這個世界的時候做了一個這樣的夢，內容是這樣的：

孔子蚤作。負手曳杖，消搖於門。歌曰：“泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎！”既歌而入，當戶而坐。子貢聞之，曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也。”遂趨而入。夫子曰：“賜，爾來何遲也？夏後氏殯於東階之上，則猶在阼也。殷人殯於兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予！予殆將死也。”蓋寢疾七日而沒。

這個故事在《孔子家語》中也有記載，內容幾乎一致。這個故事有幾個問題值得注意。首先，是孔子對自己的弟子子貢所敘述的一個夢。孔子說夏商周不同的時期不同的擺放靈柩的方式，並說自己既然夢到了殷商時期擺放靈柩的情景，他將之理解為自己即將要死的“預兆”。其次，我們要注意孔子的感歎。孔子將自己視為泰山和梁木、哲人，但是“明王不興”，他治國平天下的理念難以有實現的機會了。所以，孔子對於自己生命的終結充滿著遺憾。在這個故事裡我們可以看到孔子一生的縮影，即有德而無位。對此，《論語》中則是通過“夢周公”來呈現的。

《論語·述而》記載道：“子曰：‘甚矣，吾衰也！久矣，吾不複夢見周公。’”孔子說，我太衰老了！很長時間沒再夢見周公了！我們都知道孔子最為推崇周代的禮樂秩序，而周代的禮樂制度的完善則賴周公。周公，是周文王第四子，武王的弟弟，成王的叔叔，按王國維先生的概括，周公通過宗法封建制度的建立從而構成了以家庭倫理為基礎的“道德共同體”的建構，某種程度構成了中國傳統政治秩序的倫理基礎。孔子對於禮崩樂壞的社會的批評和“吾從周”的信念，都顯示了他對於春秋戰國時期秩序崩壞的憂慮和重構社會秩序的雄心。《論語·八佾》中：

“子曰：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。’”意思是說，周朝的禮儀制度借鑒於夏、商二代，並在此基礎上演變發展而建立起來，豐富而完備，孔子遵從周禮。他還曾說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”

那麽我們應該如何來理解孔子不再夢到周公的慨歎呢？

漢代的鄭玄對於這句話的解讀是這樣的。他說：“孔子昔時，庶幾於周公之道，不能究見之。末年以來，聖道既備，不複夢見之。”這句話或許可以這樣解釋，就是孔子早年並不能真正了解周公之道，所以經常夢見以期待有所發現。而到晚年，孔子已經具備聖道之全體大用，所以就不用經常遇到。這種解釋放在漢代的歷史環境中，或許是可以理解的。在漢代，孔子被視為是為漢製法的，因此，他已經是一個秩序的建立者，因此，便可以不複夢見了。

同樣是漢代的《白虎通》裡有這麽一個問題，大致可以佐證這樣的看法。《白虎通》裡問聖人是否自己知道自己是聖人，其回答是說孔子自己知道自己是聖人，其例子就是《論語》中“子畏於匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”即文王已死，孔子就以“文”自任。

宋代的解釋有所不同，程頤說：孔子盛年的時候，一心想推行周公之道，所以在睡夢中，可能會見過周公。而到孔子老年的時候，認為周公之道難以在有生之年實現了。程頤說：“存道者心，無老少之異；而行道者身，老則衰也。”而朱熹則對程頤的解釋做了進一步的發揮說：“孔子盛時，志欲行周公之道，故夢寐之間，如或見之。至其老而不能行也，則無複是心，而亦無複是夢矣。故因此而自歎其衰之甚也。”這個解釋，可討論的地方很多。一般而言，孔子常說不知老之將至，因此，並未因為自己年老而放棄自己的志向。只是壯歲之時周遊列國，希望有明王來實現他的理想，而晚年則將這樣的理想寄托在刪削詩書和教育學生上，因此，並不能說“無複是心”。

孔子晚年喜歡讀《周易》，我們在講儒家的時候，特別強調積極進取，且多用《周易》中“自強不息，厚德載物”來表達，這比較典型地體現了儒家的態度，因此，孔子說“知其不可為而為之”，明知道事情可能做不成，但還是堅持自己的理想和願望，這就是儒家積極進取的一面。

對此，清代宋翔鳳《論語說義》對孔子夢周公的解讀，我覺得很符合孔子的一貫立場。他說：

昔者，孔子耳順不逾，天縱將聖。年有壯老之異，志無衰盛之分。惟感周道之既衰，則思周公而無夢。“甚矣吾衰也久矣”，吾者，謂吾今日也；久者，謂自幽厲傷之，至今日而已久也。孔子謂周道之衰，當吾之世而益甚。如魯之郊禘非禮，其精神已不能與周公相接。製禮作樂之意，吾將坐視其泯沒。精神不交，則不複夢見也。周公其衰，之杞之宋，又不足征，此《春秋》之作所不能已與！

這段解釋很典型地體現了公羊家解釋經典的特點，也就是說，強調了孔子雖然不能直接制定社會秩序，但他是通過編定《春秋》，通過對歷史事件的褒貶來宣告他自己作為一個“製法者”而存在的。而且，宋翔鳳也吸收了程朱解釋《論語》的一些說法。不過，他並不認為衰是身體的衰弱，而是周公所制定的禮樂秩序的式微，因此，孔子不能坐視儒家理想的泯滅。

由此可見，對孔子之夢，在後世的解釋中，多是從孔子作為道的擔當者的角度，體現到儒家側重社會責任感的價值傾向。這種使命感又表現為救天下的豪情壯志：一方面，他知其不可為而為之，人能弘道的精神；另一方面，天下無道，不能逃避，需要人來振危起弱。這種態度一直被後人所繼承。

比如孟子。有一次他跟淳於髡關於“嫂溺，援之以手”進行了辯論。

“淳於髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’孟子曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’孟子曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？’”

古人說“男女授受不親”，但是嫂子溺水，救不救？孟子說當然是要救，遇到特殊情況要靈活變通。有人進一步問，現在天下的人生活在水深火熱中，你救不救？孟子回答說，要救，但不同的人挽救社會的途徑不同。學者，主要是寫文章來救天下。其實，後世的儒家最主要的就是通過傳播思想來救濟天下。

這種思想在宋代還表現在像范仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的豪情壯語，以及王安石的“共治天下”的思想。

所以，在孔子的夢中，我們可以看到儒家所強調的對待人生應該保持一種積極進取的態度和剛健有為的精神，這也是中國傳統文化的基本精神之一。

當然，儒家的思想中有些傾向也包含著“退讓”和“妥協”。比如，《論語·公冶長》中孔子說：“道不行，乘桴浮於海。”意思就是說，大道如果不能推行於天下，孔子要乘坐著竹筏子到海裡。錢穆先生曾將此解釋為表現了孔子和平豁達的天氣。孟子也曾說“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這給了人們一條退路，就是說如果一個人發達了，要造福天下。如果沒有機會，那麽就做好自己，獨善其身。不過，理解儒家這種傾向需要了解其前提。它的前提就是自己先要努力，首先要求道，求道不行再選擇抗爭或退隱。就如孟子所說的那個“達”，自己的理想實現了，才能實現懷抱兼濟天下的雄心壯志。在道家看來，儒家的行道之志是沒有必要的，對於保全生命沒有太大的意義，而以自己的想法來改變社會也會導致對別人的選擇的干擾。所以我認為儒家所強調的剛健有為，更像是一個外表溫順、內心堅強的君子。而道家考慮更多的是，人怎麽樣去生活，而且是愉快、逍遙自在的生活。

莊周夢蝶

莊子一般而言，被看作是老子思想的繼承和發展者。不過歷代對於莊子和儒家的關係有別的看法，甚至一些人認為莊子可能是孔子的再傳弟子。這些問題很複雜。

莊子和儒家思想之間的差別還是很明顯的。比如就理想境界而言，儒家期待自己成聖成賢，莊子則嚮往坐忘和解脫。把聖人只看作是人生境界中的一個未臻完善的環節。而更高的則是“神人”“至人”。至人肯定是無所牽掛的，所以“至人無夢”。由此，莊子的夢也沒有孔子夢周公那麽沉重。如果說儒家是一個溫潤而堅強的君子，那麽道家一直在尋求如何才能快樂的生活。《莊子》一書中有許多關於夢的故事，其主題是探究人的夢境與覺醒、生與死、快樂與痛苦。

《莊子·外篇·至樂》中有一段枕骷髏而托夢的故事。

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”於是語卒，援髑髏，枕而臥。

夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命複生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭裡知識，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂而複為人間之勞乎！”

莊子到楚國，遇到一個骷髏，向骷髏詢問是因為貪生怕死、道德虧欠還是國破家亡而遭滅身之禍。問完後拿骷髏作枕頭而睡去。夜裡骷髏托夢給莊子，說莊子白天所問都是因為人生有所牽累。莊子借骷髏之口道出人生在世的拘累和勞苦，因此，死亡之後才能擺脫勞煩而獲得快樂。不過，在這個故事中，很顯然還停留在一種“生不如死”的比較淺層次的超脫境界中。的確，結合《道德經》和其他的道家作品，我們可以看到他們一致認為：過於執著於對世俗的秩序的關注、社會責任的承當，是導致人們失去快樂生活的原因。但是，如果從這樣的層次來理解莊子，起碼還不能理解《齊物論》中的哲學思考的深度。在《齊物論》中莊子討論了如何看待這個世界的“視野”問題，也就是認識方法問題，歸結起來可以分為三個層次：齊不齊、以不齊為齊、物各付物。所謂齊不齊，則是要消弭世界上不同事物之間的差異性。比如人與人之間的等級、貧富差異啊等等。而以不齊為齊，則是承認事物之間的差異，但是能發現不同事物可以有不同的樂趣。這就好比《逍遙遊》中的大鵬和小鳥，雖能力不同，但各自有各自的樂趣。而物各付物，前兩個層次的升級，即不能把差異絕對化，每一種物種都充分實現其自己。在這樣的思考中，莊子對“夢境”和現實之間的關係的理解就更為深入了。

“莊周夢蝶”的故事是《莊子·齊物論》的結尾，其內容是說：

“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”

莊子說：前一陣子，我做了一個夢，夢見自己變成了一隻蝴蝶，翩然飛舞在花叢草地上，輕鬆愜意，全然忘記自己本是莊周。突然醒來驚惶不定，不知是莊周夢中變成蝴蝶，還是蝴蝶夢見自己變成莊周？莊周與蝴蝶那必定是有區別的。這就可叫“物化”。

這個夢闡釋出了夢境和現實的界限，即所謂“有分”，但這個分別又是值得思考的，即何者才是真實的狀態。夢境和覺醒或許只是不同的夢罷了，或者說夢和醒的這種分別只是一個更大的夢中的不同狀態而已。那麽我們應該如何面對這樣的處境呢，莊子提出了“物化”。關於“分”與“物化”古今學者有不少的注解與論述。

西晉玄學家郭象認為，自然萬物的原初本性是無意識的自發的存在，萬物之“性”是事物自然而然的產生、發展、變化的根本原因，是萬物存在之根本。這就是“性分”。他的“性分”論是在《莊子注》中提出來的。按湯一介先生的解釋，“性分”概念大致有兩層涵義：一是對事物本質的明現，二是對“物物自分，事事自別”的事物間差別狀態的肯定。“逍遙遊”所指的境界就是萬物能無為自得，無為自得就是明白自己的“性分”所在，因自得而無為。“自得”就是要明白萬物都有自己原初的本性，只要能夠按照自身的本性發展，對於萬物本身而言就是達到最極致的體現。就這點來說，其實沒有做任何在自己原初本性之外的事情，所以是無為。

而比較複雜的則是“物化”。新儒家學派的代表人物徐複觀在《中國藝術精神》中說：

“莊周夢為蝴蝶而自己覺得很快意的關鍵，實際是在‘不知周也’一語之上。若莊周夢為蝴蝶而仍然知道自己本來是莊後，則必生計較計議之心，便很難‘自喻適志’。因為‘不知周’，所以當下的蝴蝶，即是他的一切，別無可資計較計議的前境後境，自亦無所用其計較計議之心，這便會使他‘自喻適志與’。這是佛家的真境現前，前後際斷的意境。”

在徐複觀看來，莊周夢蝶在他夢見蝴蝶而不知自己是莊周的時候，感到最快樂，反之，夢裡夢見依然是自己，並不是最快樂時。所以說，人在做夢的時候，才不會有計較計議之心，計較計議是大多數煩惱的來源。他還說：“惟有物化後的孤立的知覺，把自己與對象，都從時間與空間中切斷了，自己與對象，自然會冥合而成為主客合一。”這裡的“物化”指的就是人與別的事物的分別的消除，忘記了自身，這個時候人的主觀和客觀就會冥合在一起，超過主客內外，合二為一。

所以，從這個意義上講，把“物化”與“有分”連在一起的前提是，首先要認識到莊子夢蝶是不一樣的，但這種不一樣並不是絕對的，應該有超越性。《知北遊》篇中說：“仲尼曰：‘古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。’”這個“化”就是化與不化的結合，而不是所有的“化”，不是像莊子所說的都化成夢，說蝶化，蝴蝶還是蝴蝶，莊子還是莊子，不要被蝴蝶的特性和莊子的特性束縛，這個才是“化”的涵義。

道家文化學者陳鼓應在其《莊子今注今譯》中將“物化”解釋為：“意指物我界限消除，萬物融化為一。”又在《老莊通論》中闡述道：“《齊物論》的最後，以蝶化象徵主體與客體的會通交感，達到相互泯合的境界。這境界實為最高藝術精神之投射。”在《尼采哲學與莊子哲學的比較研究》和《十家論莊》中對莊周夢蝶進行了進一步的闡釋：

“莊周的蝶化，比喻著人性的天真爛漫，也象徵著人在沒有陳規製約和戒律重壓時的適意自由。在莊子看來，宇宙就像一個大花園，蝴蝶可以無拘無束，歡欣於這個大花園的花叢中間；人生也應該無拘無束，自由自在地在宇宙自然之中逍遙漫遊。”

這種解釋跟莊子追求自由的主張是相一致的。

北京大學哲學系的鄭開教授對“物化”的理解很深刻，他在《試論〈莊子〉的“化”》中說道：

“‘莊周夢蝶’的核心在於‘物化’，那麽怎麽理解‘物化’概念呢？鍾泰提示的兩點十分重要：第一，他引述了《知北遊》‘古之人外化而內不化’‘與物化者，一不化者也’解釋《齊物論》的‘物化’，這顯示了正確的闡釋方向；第二，‘物化’是《齊物論》起首命題‘吾喪我’的轉深，也就是說，‘喪我’‘無我’是理解‘物化’概念的重要基礎。《達生篇》所說的‘指與物化’相當於‘夢化為蝶’。”

還指出了《莊子》“物化”概念與理論的重要意義之所在：

“《莊子》所說的‘物化’思想顯然力圖克服心、手、物之間對立、隔閡與疏離。總之，‘物化’既非‘化’亦不是‘不化’，它意味著形骸俱釋的陶醉和一念常惺的徹悟，從這個意義上說，它比西方美學中的‘契合’概念更深邃而且更有力。”

將“物化”與“吾喪我”的結合體現了對莊子思想的整體把握，人對於外在世界的反應，如果是隨物轉移，那麽也就是無所謂“分”，如何在確立分別的前提下，克服內心的執持，則是既保持自我的獨立，又不被自我所束縛的化與不化的結合。

讀完這兩個夢，我們可以發現，儒家的剛健和寬容、道家的智慧和輕靈，既是兩種不同的態度，但又可以統一在同一個人的身上。中國傳統的智慧真是在這樣的富有層次性的思考中，為我們提供多樣性的人生坐標。儒家強調責任感，強調積極進取，而道家追求內在的超越性。但這樣的差別並不是絕對的，在魏晉玄學家的態度中，儒道之間可以互補和融合，即一個身居廟堂的人可以心系山林。

在我看來，離世而獨立固然會給人一種欣喜，然而面對渾濁的世界，我們當然不可能一走了之，對此，儒家提供了修身齊家治國平天下的宏闊天氣。而從莊周夢蝶的寓言中，我們既可以體會到智慧的激蕩，也能領悟到人生的態度，面對生活中的變化，我們要處之泰然，超然物外，卻也不能失去內心的支撐和分寸。

本文原載於《人民政協報》