日本學者子安宣邦：虛構的、被製造出來的魯迅

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昭和十年代的竹內好所把握的，作為本源性、真實性存在的文學家魯迅，被昭和二十年代的竹內好作為身處令人絕望的現實之中而繼續堅持自己、雖無路可走卻努力繼續前行的真實的抵抗者重新把握。這是虛構的、被製造出來的魯迅。但是，對於竹內好而言，這種魯迅是必要的。就像戰後的保田與重郎將虛構的“我的故園”作為以19世紀式現代之終結為對象的、文明論之戰的戰略據點，竹內好是將虛構的“覺醒的奴隸/魯迅”作為指向“歐洲式現代/日本式現代之超克”的思想之戰的戰略據點而使其發揮作用。那麽，竹內以此為據點展開了怎樣的鬥爭呢？

日本現代批判與“奴隸論”視角

——竹內好與兩個魯迅（節選）

文 | [日]子安宣邦 譯 | 董炳月

竹內好在戰爭正在進行的昭和十年代借助魯迅深化了自己作為文學家的自我理解。而且，那位竹內好在戰敗後的昭和二十年代，又是借助那位魯迅對身在亞洲的日本人的自我認識進行嚴厲的追問。經前一個竹內好之手，《魯迅》一書被撰寫出來，而後一個竹內好則撰寫了前引《中國的現代與日本的現代——以魯迅為線索》等論文。竹內將前一個魯迅移入戰敗後的日本，設定為對日本與日本人——在戰後依然繼續追求與歐美式現代的同一化的日本與日本人——的自我意識進行根本性批判的基軸。我將其稱為“奴隸論”的視角。從這種由兩個魯迅構成的“奴隸論”視角出發，竹內好挖掘出了身在亞洲的日本所缺少的自立基礎。即通過這一視角，竹內好建構了有關戰後日本最具批判性、否定性的話語。——他說：“即日本什麽都不是。”竹內好借助這兩個魯迅、在戰後日本論述的話語及其問題，即我所說的“‘竹內好’這一問題”。

竹內在這篇《中國的現代與日本的現代——以魯迅為線索》中，通過引用魯迅的寓言故事《聰明人和傻子和奴才》而展開其“奴隸論”。這種借助魯迅《聰明人和傻子和奴才》的議論的展開，在顯示存在於竹內好這裡的前一個魯迅如何在後者即昭和二十年代戰後日本竹內好的闡述中被再生產方面，是一個重要事例。現在，魯迅的這篇寓言性文章，被用建構竹內好否定性反語式文脈——針對在亞洲繼續做“優等生”的日本的否定性反語式文脈——的形式引用。關於“優等生”日本，竹內好這樣說：

從戰敗的教訓中醒來的劣等生大概會學習優等生，變得聰明起來。優等生文化大概會繁榮起來。日本意識形態中沒有失敗。原因在於那是甚至能夠將失敗轉化為勝利的優秀精神力量的凝聚。看吧！看這日本文化的優越性。日本文化萬歲！

竹內好所說的這種亞洲的“優等生—劣等生”的文化優劣對比，被轉換為文明論式的進步與退步的對比，進而這種對比也將政治性的統治與從屬關係納入其中。最後，那種對比在竹內這裡被用主人與奴隸這種終極性的對比敘述出來。不言而喻，構成這對比的修辭性系列之前提的，是東與西、亞洲與歐洲這種地緣政治學式的對比。如前所述，在竹內好這裡，這種對比使用的是主人與奴隸的對比，因此魯迅的那篇文章被引用。竹內好將魯迅的寓言性散文《聰明人和傻子和奴才》作為《聰明人和傻瓜和奴隸》，進行了如下歸納：

奴隸因為工作辛苦，總是抱怨。聰明人安慰他說：“你很快會交好運。肯定的！”但奴隸生活辛苦，這次對傻瓜鳴不平：“讓我住的這間房，連窗戶都沒有。”傻瓜說：“給主人說一聲，要他開個窗不就得了？”奴隸回答：“哪能乾那種事情！”傻瓜很快來到奴隸家，開始挖牆。“您這是幹什麽？”“給你開個窗戶啊！”奴隸阻止，但傻瓜不聽。奴隸大喊、求助。奴隸們出來趕走傻瓜。奴隸向最後出來的主人報告說：“小偷來砸我這間屋的牆，是我先發現的，大家一起把他趕走了。”主人表揚他：“乾得好！”聰明人聽說主人家遭了小偷，來探望，奴隸向聰明人致謝，說：“還是先生您有眼光！主人表揚我了。我時來運轉了！”聰明人也似乎高興地回答：“大概是那樣吧。”

聰明人僅僅是給了奴隸救助的幻想。奴隸趕走傻瓜之後，越發沉溺於奴隸意識的同時卻說自己交了好運——聰明人與奴隸同時擁有了那好運的幻想。傻瓜相信救助奴隸是可能的並直接付諸行動，但他不知道其行動被奴隸背叛，造成了使奴隸越發安於奴隸狀態的結果。奴隸儘管說自己交了好運，但實際只是繼續做討主人歡心的奴隸。那麽，面對這奴隸，魯迅是什麽？是僅僅給予那種幻想的聰明人？還是直接行動的傻瓜？他果真可以說自己並非二者中的任何一方嗎？不過，因為知道二者都被奴隸本人背叛、否定，所以才會有這篇包含著1920年代的文學家魯迅之自我諷刺的寓言散文《聰明人和傻子和奴才》的吧。所謂奴隸，作為中國社會之奴隸性黑暗狀態，曾經是文學家魯迅不得不依據的沉重現實條件。可是，在該現實條件之中，身為文學家究竟意味著什麽？那才是昭和十年代的竹內好在《魯迅》中竭力探究的主題。

魯迅在日本東京

通過昭和二十年代的竹內好，魯迅與其《聰明人和傻子和奴才》，怎樣被置於那種使用“優等生”與“劣等生”，或者主人公與奴隸這種對比所進行的現代日本批判的文脈之中，使用“奴隸論”主題重新闡述？討論該問題之前，我們首先必須看看昭和十年代竹內好的魯迅。

昭和十年代竹內好的魯迅

“

昭和十年代的竹內好使用浪漫派式的反諷性語言描繪出了真正的文學家魯迅。那文學家並非在現實政治世界中蠢蠢欲動的冒牌文學家，而是真正的文學家。那文學是永久革命，是真正的政治，因而是真正的文學。

竹內好的《魯迅》被視為名著。不過，人們通過這本《魯迅》會了解魯迅嗎？通過這本《魯迅》，人們即使能夠了解被竹內閱讀或者必須被竹內閱讀的魯迅，大概也無法了解魯迅本人。如果有人說即便如此亦未嘗不可，那是因為那種人認為只有被竹內閱讀的魯迅才是有意義的。昭和十年代的竹內好努力從魯迅那裡讀出的，或者說他試圖在魯迅那裡追究的問題，是在中國的那個時候，即孫中山的國民革命正在進行並遭受挫折、分裂、混亂的這個時期，魯迅為何是文學家？竹內對魯迅提出的這個問題，也是竹內置身昭和十年代的日本、等待應征入伍並被派往戰地的命運的時候，對他自己提出的問題。通過竹內好“魯迅曾經是文學家，最為文學家”這句話，如同武田泰淳所說，我們必須“讀出他當時的苦衷與決心”。不過，我並非試圖通過指出竹內好的《魯迅》當然是他本人所理解的魯迅這一事實，來貶低他這本書的價值。毋寧說，我知道從竹內好的這種讀法中產生的“魯迅這一問題”的沉重性。我們從竹內《魯迅》一書中閱讀的，既非魯迅評傳，亦非魯迅作品解說，而是竹內解讀出來的“文學家魯迅”這一問題。

關於魯迅，竹內說“想知道本源之物是什麽”。即“想知道的並非思想、創作行為、日常生活、美學價值之類，而是使這許多東西成為可能的本源之物”。關於魯迅及其文學，追尋其“本源之物是什麽”這種提問方法，是竹內好的魯迅論特有的。因為竹內好是懷有對於人的本源的追問的文學家與思想家。例如，他說：“魯迅文學的根源，是應當被稱作‘無’的某種東西。獲得那種根本性的自覺，使他成為文學家。”還說：“他不斷地從自我生成的底部湧出，湧出的他總是他。等於說那是根源性的他。我將那個稱為文學家。”就像在竹內好的魯迅論當中一樣，在戰前的日本，將人的本源、存在的根本與起源等問題話語化的，是禪宗的存在論哲學家們，或者是用詩進行浪漫主義文學運動的詩人們。我在此之所以這樣努力地將竹內追本溯源的話語一般化，是因為面對著拒絕共有那種取向者之外的理解的竹內好的那種文章。本源志趣者的話語，具有只允許在其共鳴者那裡重新建構的性質。所謂竹內好的只允許在追隨者那裡進行再生產、以魯迅為中心的話語，舉例言之有如下這些：

問題是，他一生中唯一的時機，他獲得文學自覺的時機，換言之即獲得死之自覺的時機，是在何時？

假如絕望亦為虛妄，人做什麽才好呢？絕望於絕望的人，除了成為文學家，別無他法。必須通過不依賴任何人、不將任何人作為自己的支柱，而將一切作為自己之物。

魯迅曾為文學家，無可比擬的文學家。他是啟蒙者、學者、政治家，但他通過文學家身份，即通過丟掉那些身份，那些身份作為體現。……他有一種除了稱其為文學家而無法命名的根本態度。

在孫文那裡看到了“永遠的革命者”的魯迅，在“永遠的革命者”之中看到了自己。……不失敗的革命並非真正的革命。革命之成功並非喊叫“革命成功！”，而是相信永遠的革命並將現在作為“革命未成功”而廢棄。

遊離於政治者並非文學。通過在政治中看到自己的影子、廢棄那影子，換言之即通過意識到自己的無力，文學方成其為文學。

這裡引用的段落，都是那種釋義式、同義反覆式的語句，是具有那種拒絕被簡單解說之性質的語句。那些語句各不相同，或者是通過“絕望”，或者是通過“革命”，或者是通過“政治”進行論述，但那些話語是由具有同一性質的語句組成的。即反語式的、徹底否定式的文章。借助否定性、反語式語言進行的表達，顯示其背面存在著發言者所具有的對於根源性真實之物的探究願望。總是用反語式的而且是否定式的，即為探究真實之物而展開的這種語言形式，屬於浪漫派。浪漫派追求的語言形式，在竹內好這裡終生都沒有改變。不過，我在這裡並非通過將竹內話語看作浪漫派式的而給予竹內以怎樣的思想評價。毋寧說，通過將竹內話語看作浪漫派式的，能夠更清楚地理解在昭和十年代的戰時日本竹內好帶來的話語的特徵，理解他在昭和二十年代的戰後日本帶來的現代批判話語的特徵。對於只允許反覆重新建構的主觀性、追求本源的話語，我們只有使用特定方法來處理。

竹內好(1908年-1977年)

在這裡，竹內是使用否定性、反語性的語言來探求本源性的魯迅、真正的魯迅，即文學家魯迅，並展開敘述。那麽，竹內與竹內這裡的魯迅，相對於什麽而言是反語性的、否定性的？革命正在進行、受挫、失敗於其中的世界，還有人們“成功！”“失敗！”不停吵嚷著的現實政治世界，被那樣的世界所操控的自己的影子——面對這些，竹內和魯迅一起做出了反語式的回應。反語式地對應現實政治世界，就是在將與那個世界的功利性關係全部消解之處，找到所謂作為無用者的自己的位置。那是反語性的文學的或者反語性的文學家的位置。但是，所謂指向現實政治世界的、作為反語性無用者的文學家，反轉過來成了發現文學——從根本上與那個政治世界絕對相關的那種文學——的人。那文學家並非在現實政治世界中蠢蠢欲動的冒牌文學家，而是真正的文學家。那文學是永久革命，是真正的政治，因而是真正的文學。這樣，這所謂“真正的文學”即成為絕對的政治性話語。這與保田與重郎用詩歌闡述日本根本性變革的浪漫派話語所闡述的東西相同。竹內好說：

所謂真正的文學，是在政治中廢棄自己的影子。可以說，政治與文學的關係是矛盾性的自我同一關係。……真正的文學不反對政治，只是唾棄用政治支撐自己的文學。唾棄在孫文那裡看不到“永遠的革命者”，而只看到革命的成功者或革命的失敗者的文學。若問為何唾棄，是因為那種相對的世界是“凝固的世界”，不能進行自我生成，因此文學家必須滅亡。文學產生的根本性場所，總是要被政治卷入。那是為了使文學之花能夠開放的嚴酷自然條件。

昭和十年代的竹內好使用浪漫派式的反諷性語言描繪出了真正的文學家魯迅。那是一邊在絕望的現實政治世界中作為無用者否定性地保持自我，一邊針對那現實世界作為根本性的永遠革命者而存在的文學家魯迅。那也是不得不生活在戰爭這種嚴酷的日本現實中的竹內好閱讀出來的文學家魯迅。竹內是將這本《魯迅》的出版托付給武田泰淳之後走向戰場的。竹內本人也說：“在明日之生命難以保障的環境中，竭盡全力把我唯一想寫的東西寫出來，寫的就是這本書。”

昭和二十年代竹內好的魯迅

“

昭和十年代的竹內好所把握的，作為本源性、真實性存在的文學家魯迅，被昭和二十年代的竹內好作為身處令人絕望的現實之中而繼續堅持自己、雖無路可走卻努力繼續前行的真實的抵抗者重新把握。這是虛構的、被製造出來的魯迅。但是，對於竹內好而言，這種魯迅是必要的。

竹內好並非將魯迅置於1920年代中國的政治與文學的現實狀況之中來撰寫《魯迅》。毋寧說，他是在努力拒絕那種寫法的同時來把握身處絕望的現實之中卻決心作為文學家而存在的、本源性的魯迅。所謂文學家魯迅，就是將與現實的相對性政治關聯作為虛假之物而廢棄的、真正的魯迅。不過，身處昭和二十年代的戰後日本的竹內好，將魯迅置於從破產到重建的、動蕩的日本現代史的歷史狀況之中，以之作為自己對於即將再次作為虛假之物重建的日本進行反語性批判的基點。在這裡，我們能夠再次回到魯迅的那篇寓言性散文《聰明人和傻子和奴才》。

1948年的竹內好將這個寓言命名為“聰明人和傻瓜和奴隸”，由此展開了其“奴隸論”。所謂“奴隸論”，如同前面已經論及的，是以文化層面的“優等生”與“劣等生”、文明層面的進步與落後、政治層面的統治與從屬、社會身份層面的主人與奴隸等一系列的對比作為前提建構的、對於日本現代進行歷史批判的話語。這一系列的對比將東方與西方、亞洲與歐洲這種地緣政治學對比作為前提而共有。即日本的戰敗使地緣政治學式的“東方∕西方”論再生於戰後日本。“東方∕西方”論，即這樣一種言論——日本的現代化只要曾經是西洋化，它就會在現代日本的形成過程中反覆死灰複燃。如果從竹內好的立場來說，這戰後式“東方/西方”論即成為對於戰後日本的主導性立場的否定性言論。——這種立場不是將戰敗作為從根本上改寫日本現代史的好機會，而是將本為西方“優等生“的日本原封不動地，或者作為更徹底的西洋式國家社會進行重新建構。前引竹內好所謂“從戰敗的教訓中醒來的劣等生大概會學習優等生，變得聰明起來。優等生文化大概會繁榮起來。日本意識形態中沒有失敗”這種尖銳的諷刺性發言即由此而生。在竹內好這裡，促使其將“東方/西方”論作為對“歐洲式現代/日本式現代”進行徹底批判——就像我們從其諷刺性發言中看到的那種批判——的話語進行重新建構的，是源於魯迅“奴隸論”的某種觀念。而且，通過發現人民中國的即將成立與浩蕩的亞洲民族主義浪潮的湧起，竹內好指向戰後日本的“奴隸論”話語的批判性變得更為強烈。

1936年10月8日，魯迅與青年木刻工作者交談

在魯迅的那篇寓言中，奴隸對於聰明人給予的救助幻想充耳不聞，並且阻止傻瓜的直接行動，因而繼續做奴隸。關於這個繼續做奴隸的奴隸，竹內好這樣說：“奴隸，拒絕身為奴隸的事實，同時拒絕解放的幻想，懷有自己是奴隸這種自覺而在做奴隸，那是從‘人生最苦痛的’夢中醒來時的狀態。”這裡所謂的“人生最苦痛的”，是魯迅關於走出家庭之後知道自己無路可走、覺醒的娜拉所說的話。竹內是將那篇寓言中的奴才看作“懷有自己是奴隸這種自覺”而繼續做奴隸的覺醒奴隸。那是儘管已經覺醒但依然忍受繼續做奴隸之痛苦的奴隸。竹內把魯迅與那覺醒的奴隸重疊在一起，說：

懷著自己是奴隸這種自覺而做奴隸，那是從“人生最苦痛的”夢中醒來時的狀態。就是無前行之路而必須行走，或者不如說恰恰因為沒有可走的路才必須前行這種狀態。他拒絕自己是自己，同時拒絕自己是自己之外的東西。那是存在於魯迅那裡並且是使魯迅自身得以成立的絕望的意義。絕望，顯現於走無路之路的抵抗之中，抵抗作為絕望的行動化而顯現。那作為狀態來看即絕望，作為運動來看即抵抗。

從魯迅那篇寓言《聰明人和傻子和奴才》中讀出這裡表述的這種覺醒了的奴隸，可以說是一種牽強的解讀。進而將那覺醒的奴隸與覺醒的魯迅重疊起來，則是雙重的牽強附會。如果從那篇寓言中的三個人物與魯迅的關係來說，三者大概都是恰如其分的魯迅。而且，還存在著另一個對此進行審視的文學家魯迅。大概是從那裡，這篇包含著對於置身1920年代之中國的自我進行諷刺的寓言才出現的。但是，竹內並不那樣解讀。竹內說：“我認為，可以將此文作為魯迅就被喚醒的狀態而撰寫的作品來認識。”魯迅的那篇寓言《聰明人和傻子和奴才》被竹內好作為新的寓言故事《聰明人和傻瓜和奴隸》重新講述。這樣，所謂奴隸即儘管覺醒於自己的奴隸身份但並未使自己迷失於解放的幻想而繼續做奴隸之人，也就是成為試圖走無路之路的抵抗者。而且，魯迅被與這覺醒的奴隸疊印在一起。上面引用的竹內好講述覺醒奴隸的語言，已經是就魯迅而發的言論。昭和十年代的竹內好所把握的，作為本源性、真實性存在的文學家魯迅，被昭和二十年代的竹內好作為身處令人絕望的現實之中而繼續堅持自己、雖無路可走卻努力繼續前行的真實的抵抗者重新把握。這是虛構的、被製造出來的魯迅。但是，對於竹內好而言，這種魯迅是必要的。就像戰後的保田與重郎將虛構的“我的故園”作為以19世紀式現代之終結為對象的、文明論之戰的戰略據點，竹內好是將虛構的“覺醒的奴隸/魯迅”作為指向“歐洲式現代/日本式現代之超克”的思想之戰的戰略據點而使其發揮作用。那麽，竹內以此為據點展開了怎樣的鬥爭呢？

“奴隸論”式的現代批判

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竹內將那個奴隸作為“奴隸＝魯迅”的理解進行重新建構，在1948年的日本展開了對日本現代的奴隸性進行徹底批判的否定性、反語性話語。對於日本——脫亞入歐式地、追隨歐洲式地完成了現代化，戰敗之後依然繼續將那種現代作為完美之物的日本——的徹底批判由此產生。

竹內展開的“奴隸論”式的日本現代批判，已經包含著這裡所說的“東方/西方”這種地緣政治學框架。那一框架曾經是由文化層面的“優等生”與“劣等生”、文明層面的進步與落後、政治層面的統治與從屬、社會身份層面的主人與奴隸這種對比構成的。而且，這種對比是以擁有歐洲與亞洲作為終極性前提的。不過，竹內已經將這裡所說的現代世界史作為歐洲的自我擴張過程來把握。即把它作為歐洲將亞洲納入其中，使世界史得以形成的過程。這一所謂歐洲自我擴張的世界史，即歐洲勝利的過程、亞洲失敗的過程。但是，並非從一開始就存在著歐洲，存在著亞洲。竹內好是說，歐洲通過在亞洲獲勝而完成自己作為歐洲的自我確認，亞洲則通過失敗認識亞洲。這是竹內好關於歐洲中心式世界史的敏銳洞察。不過，亞洲的失敗即亞洲的歐化。亞洲由於歐化而失去自我。但是，亞洲不停地失敗，卻通過不停的持續抵抗而得以繼續擁有自己（亞洲）。竹內是說，如果存在著能夠為作為歐洲世界史的世界史式的形成過程提供異質性內涵的，那就是這種亞洲的抵抗。“看上去是這樣：東洋通過進行持續性的抵抗，一邊被歐洲式之物作為媒介，一邊不停地產生超越歐洲式之物的非歐洲式之物。”

基於這種圍繞現代世界史的歷史認識，竹內好在此使用“奴隸論”來建構批判日本現代的話語。所謂“奴隸論”，就是這樣一種否定性話語——將奴隸作為話語建構的基點，批判並徹底否定了作為奴隸性的既存文化與思想。竹內將那個奴隸作為“奴隸＝魯迅”的理解進行重新建構，在1948年的日本展開了對日本現代的奴隸性進行徹底批判的否定性、反語性話語。被稱為反語性的話語，是因為這種話語在否定性的背後存在著對於真正之物的追求。“奴隸論”這種批判性的話語，邏輯性地包含著主人與奴隸之間的“役使奴隸者越發是奴隸式的”這種奴隸性質的顛倒，與此同時，它又以社會最底層奴隸為基點，使那種話語的否定式批判性徹底發揮。進而，由竹內設定的“奴隸＝魯迅”這一基點自身，表明了事態發生本質性顛覆的可能性。所謂覺醒了的奴隸，即在持續抵抗之中保持自我的奴隸。恰恰是借助於覺醒的奴隸這一主體，事物的本質性變革才成為可能。儘管被另一位主人支配，但連自己是奴隸都不知道，即冒牌貨的主人這種奴隸是名副其實的、具有奴隸根性的、喪失了自我的奴隸。對於日本——脫亞入歐式地、追隨歐洲式地完成了現代化，戰敗之後依然繼續將那種現代作為完美之物的日本——的徹底批判由此產生。

確立了自己成為歐洲、成為更好的歐洲乃逃學生之路這種觀念。就是說，試圖通過自己成為奴隸的主人而擺脫奴隸身份。一切解放的幻想都是產生自那個運動的方向。而且，在今天，解放運動自身沾染上了未能徹底擺脫奴隸性那種程度的奴隸根性。……未處於被喚醒的痛苦之中而試圖喚醒對方。所以，無論怎樣努力，主體性都無法確立。……這種主體性的缺乏，來自自己並非自己自身。所謂自己並非自己自身，是因為放棄了自己自身這一事實。

這裡，竹內所謂“是自己自身”即覺醒於身處亞洲的奴隸式自我本身這種認知。不覺醒於此，換言之即不進行抵抗，在亞洲即不存在日本這一主體。日本並非亞洲，而且並非歐洲。“日本什麽都不是。”這是竹內好要說的。竹內好的奴隸論式的、日本現代批判的反語性話語，將什麽都不是的日本擺放在我們面前。

《近代的超克》

[日]竹內好 著 孫歌 編 李冬木 趙京華 孫歌 譯

生活·讀書·新知三聯書店 2016-10

但是，日本在亞洲曾經是某種東西。作為在亞洲持續進行了十五年戰爭的帝國日本存在過。竹內說那個日本不是未覺醒的奴隸之外的任何東西。確實，這是針對現代日本的徹底的否定性話語。不過，這種否定性話語的反語性，已經發現了處於被否定的日本對面的、抵抗的亞洲主體的形成。竹內這裡的“奴隸＝魯迅”這一思想據點，大概也是他在觀察1948年亞洲式主體的生成過程之中被建構起來的。事情已經是以這種亞洲式主體為前提的、竹內好的超克歐洲式現代的問題。那麽，對於繼續生產不覺醒的奴隸性的戰後日本來說，所謂“現代的超克”，是伴隨著戰敗已經煙消雲散的虛幻課題嗎？

《何謂“現代的超克”》

[日]子安宣邦 著 董炳月 譯

生活·讀書·新知三聯書店 2018-6

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