鄧曉芒：從黑格爾的一個誤解看盧梭的“公意”

從黑格爾的一個誤解看盧梭的“公意”

鄧曉芒

作者簡介：鄧曉芒，華中科技大學 哲學系，武漢 430074 鄧曉芒，華中科技大學哲學系教授。

人大複印：《外國哲學》2018 年 07 期

原發期刊：《同濟大學學報：社會科學版》2018 年第 20182 期 第 77-88 頁

關鍵詞：社會契約/ 公意/ 眾意/ 法國革命/ 理性/ 宗教/ social contract/ general will/ will of all/ French Revolution/ reason/ religion/

摘要：黑格爾批評盧梭用契約論來處理國家政治問題是把國家公權力錯置於私人財產關係的基礎上，以“眾意”來充當“公意”或“普遍意志”，認為這是導致法國大革命悲劇的理論上的原因。但黑格爾誤解了盧梭的公意，盧梭的公意有其哲學基礎，他對公意和眾意做了區分，並清醒地認識到由公意所建立起來的完美的民主製只能是一個理想的烏托邦，只是用來促使現實國家政治生活在眾意的行使中日益趨向接近的標準，但這一點並沒有被法國革命的理論家和黑格爾所理解，盧梭並不能為法國革命的失敗承擔責任。盧梭的公意除了有理性的根源外，還有公民宗教及其所形成的社會風尚和習慣的根源，在現實生活中公意只有憑借理性和信仰的雙管齊下才能對公民社會的建立和運行產生有效的影響。厘清盧梭的這一套以公意為核心的社會契約論，對於我們今天建設法治社會的理論建構具有重要的參考價值。

一、黑格爾對盧梭社會契約論的批評

黑格爾在《法哲學原理》中有多處涉及盧梭的社會契約理論，特別是其中的“公意”學說。例如，在《契約》一章第75節他說道：

顯然，以上契約的三環節是立足於私有財產關係之上的，即：一個是任意(Willkür)；一個是“共同意志”(der gemeinsamer Wille)，而不是“普遍意志”(der allgemeiner Wille)；再一個是出讓的財物。②黑格爾指出，在“倫理”(Sittlichkeit)的三大部分即家庭、市民社會和國家三者中，契約隻適合於市民社會，而不適用於家庭和國家原則。這裡的主要矛頭是指向契約論的國家學說的，他說：

可以看出，這裡所講的“早先那些時期”是指英國“光榮革命”前後霍布斯、洛克等人提出社會契約理論的時期，這些社會契約理論承認君主和國家的法權，卻使這種法權基於每個個體的同意之上，但又置於公民立法權的對立面，最終則形成了洛克(及法國的孟德斯鳩)的“三權分立”的權力製衡理論。而所謂“晚近時期”則特指剛剛過去的法國大革命和盧梭的社會契約論，這時君主和政府本身也被視為公民立法的產物，每個公民通過自己的自由意志而和全體訂立的契約成了新型國家的基礎。按照黑格爾的意思，這些社會契約在這種理解中都類似於一種財產關係的轉讓契約，是不恰當地“把私有財產的規定搬到了一個在性質上完全不同而且更高的領域”。④因此黑格爾補充道：

但在國家那裡，情況卻另是一樣，因為不能由於個體的任意而脫離國家，一個人按照其自然方面來說就已經是國家的公民了。人的理性規定就是要在國家中生活，並且當國家還不存在時，理性對建立國家的要求就現成地存在了。……所以這決非依賴於個別人的任意，因而國家並非基於以任意為前提的契約之上。……毋寧說，處於國家之中對於每個人來說是絕對必要的。現代國家的一大進步就是自在自為地保持這同一個目的，而不能每個人在與這一目的相關時都像在中世紀那樣按照自己的私人約定來行事。⑤

換言之，在私有財產關係中起作用的是“共同意志”，即締約各方的各自任意()所達成的共同性；相反，在國家中所貫徹的則是“普遍意志”，它不是通過每個人投票所確定的，而是人之為人的一種理性本性，有理性的人生來就是要在國家中過政治生活的，沒有人真正願意和能夠遺世獨立。所以，普遍意志作為國家的原則是一種更高的倫理原則，而不是一種人為建立的契約關係。它是不能用來做交易的。高兆明先生指出，黑格爾在這裡犯了一個“邏輯錯誤”，即他“以公民必須生活在國家中混淆、代替了公民對於生活在一個什麽樣的國家中、對於國家本身合理性根據的追問”⑥。而契約論的最深刻之處在於，“國家公權的合理性，必須從私權中尋求，必須從私權中獲得自身存在的合理性辯護”⑦。這是很有見地的。黑格爾把契約僅僅限定為人與人之間的財物的交易，這一開始就走錯了方向。且不說基督教的《舊約》《新約》就不是什麽財產關係，而是精神信仰的契約；而且即使是世俗的契約關係，也不全是針對“單個的外在事物”。例如，知識產權就不是對物的擁有和交換，而是對思想觀念的擁有和交換，所以黑格爾無法從法律上解決知識產權的侵權問題，只好把它歸結為一個“面子”問題，“並依靠面子來製止它”。⑧至於像美國立國時那樣通過約定憲法來規定政體形式(更不用說美國憲法的前身、1620年的《五月花號公約》了)，黑格爾連提都不提。其實，只要不把“契約”的內涵規定得那麽狹窄，則婚姻關係和國家法律以至於宗教信仰都可以看作是一種契約。

黑格爾在這裡還沒有直接點盧梭的名字，而在後面談國家的部分，他就明確指出他所針對的主要就是盧梭的“公意”學說。他首先承認，盧梭在國家問題的“內在方面”有其卓越的貢獻，即在盧梭眼裡，以往把國家的產生歸結到人類的社會性本能或神的權威，這只是外部的形式，它的內容其實是“思想”或“思維本身”，也就是“意志”；但盧梭這裡所理解的意志就其層次來說似乎還不足以達到成為國家原則的高度：

而這樣一來，就導致了法國大革命這場“人類有史以來第一次不可思議的驚人場面”，就是一方面試圖砸爛一切現行的制度而僅憑思想來從頭建立一個國家，想要給這個國家一個建立在被以為是合乎理性的基礎上的憲法，而另一方面由於這只是些缺乏理念的抽象，於是就把這場試驗變成了極恐怖極殘忍的一場事變。⑩這就是黑格爾對法國大革命的總結，即歸咎於盧梭的“公意”，這種公意由於只被理解為“共同的東西”，即共同意志，因而就下降為一種臨時性的契約，從“合乎理性的東西”(Vernnftige)降低成了“僅僅是合乎知性的(verstndig)結果”。簡言之，在黑格爾看來，盧梭的錯誤就在於把“公意”僅僅理解為“共同意志”而不是“普遍意志”，理解為具體可操作的任意的契約，而不是神聖的倫理原則。(11)而正確的理解則應當把國家建立在理性的理念之上，這樣就可以看出：

自在自為的國家就是倫理的整體，是自由的現實化，而理性的絕對目的就是使自由成為現實的。國家就是豎立在人世上的精神，它在人世上有意識地實現著自身……只有當它在意識中現成在手並把自己當作實存的對象來認知時，它才是國家。至於自由，我們必須不是從個別性、從個別自我意識來看它，而是隻從自我意識的本質來看它，因為不論人是否知道，這個本質都在作為獨立的力量而實現著自己：國家存在著，這就是神在人世上行進，國家的基礎就是作為意志而實現自身的理性的力量。談到國家的理念，我們必須不是著眼於那些特殊的國家，著眼於那些特殊的制度，反之，我們必須自為地考察理念，考察這個現實的神。(12)

黑格爾以他的客觀唯心主義立場來對抗他所認為的盧梭(和費希特)把國家建立在個體意志之上的主觀主義。他這種將國家神化的觀點歷來都飽受詬病，現代人不能容忍說一個國家即使已經惡劣不堪，也得像對神一樣無條件地服從(13)，因為現代民主國家正是主張通過社會契約的方式來選擇不同的政府，以治療國家的疾病。黑格爾的觀點則堵死了這條人民用自己的自由意志改善國家的路線，在他看來，改善國家不是人民的事，而是“神”的事，也就是絕對精神通過世界歷史的淘汰即國家間的戰爭而客觀上展示出國家精神日益進步的趨勢。黑格爾有一點是對的，就是國家意志不應當僅僅是大多數人甚至哪怕所有的人的“共同意志”(因為這是隨時可變的)，而應當是更高層次上的“普遍意志”(這是永恆不變的，哪怕它還潛在於每個人的自我意識中)。然而人們沒有注意到，黑格爾用這一點來批評盧梭的社會契約論，可算是找錯了對象，因為儘管有許多表述上的含混和不清晰，盧梭的社會契約論所強調的恰好正是黑格爾所主張的“普遍意志”，所謂“公意”和“眾意”的區別也是盧梭反覆闡明的一個重要的關鍵。盧梭正好是將公意置於哲學認識的層次而超拔於具體操作的眾意層次之上，因而並不是主觀主義的。隻不過法國大革命和它的領袖及理論家們忽視了這一區別，從而用眾意取代了公意而已。下面我就來證明這一點。

二、黑格爾對盧梭的誤解：什麽是“公意”？

說到底，黑格爾對盧梭社會契約論的誤解歸結為對所謂“公意”的誤解。那麽，什麽是盧梭的“公意”？它與“眾意”的區別何在？

盧梭在《社會契約論》中提出，國家的產生如果真像霍布斯和格勞秀斯所說的必須基於一個社會契約的話，那就“總需追溯到一個最初的約定”，也就是一個“社會公約”。比如說，全體人民通過投票而選舉出了一位國王，這種投票按照的是少數服從多數的原則(當然也包含零票服從全票這一罕見的情況)；然而——

事實上，假如根本就沒有事先的約定的話，除非選舉真是全體一致的，不然，少數人要服從多數人的抉擇這一義務又從何而來呢？同意某一個主人的一百個人，又何以有權為根本就不同意這個主人的另外十個人進行投票呢？多數表決的規則，其本身就是一種約定的確立，並且假定至少是有過一次全體一致的同意。(14)

盧梭的這段話，很容易被人馬虎對待，而以為少數服從多數就代表了“最初的約定”(公意)。(15)但這是不能等同的，少數服從多數只是一個具體的操作規則，即眾意，它不是絕對的，也不是普遍適用的。例如，在戰爭時期就需要多數服從少數，甚至全體服從一人(統帥)，對專業技術問題則必須服從專家；又如，在對待人的生命問題上不能實行少數服從多數(像“文革”中有的地方根據95％的群眾的意見就處死5％的“四類分子”的做法在今天看來顯然是不義的，屬於“多數的暴政”)。而“最初約定”則必須基於所有人的普遍意志，它是制定少數服從多數原則或者其他原則的初始標準，凡未經這一標準批準的規則都是不合法的。所以盧梭強調說：

可見，把法國大革命的“多數暴政”和血腥動亂歸咎於盧梭是多麽的不公平。

從本質上看，盧梭的公意是在一個更高層次上建立起來的社會公約，雖然在選舉問題上這種公意通常都會全體一致地同意採用多數原則，但它本身決不等同於少數服從多數，甚至也不等同於選舉中100％的票數。為此，他把公意又稱為“公共的大我”或“公共人格”，(17)即不是一次性的投票所體現的暫時的一致性，而是像人格一樣具有時間中的前後一貫性和永恆不變性。(18)在這裡，有必要把盧梭這幾個概念的原文辨析一下。總的來說，盧梭把意志分為四種：第一種是個別意志(volonté particulière)，第二種是團體的意志(volontè de corps)，第三種是眾意(volonté de tous)，最後第四種才是公意(volonté générale)。(19)而公意的“公”字即générale，其首要的義項為“概括的”、“一般的”、“普遍的”、“通常的”；其次是“籠統的”、“空泛的”；第三才是“總的”、“全體的”。(20)所以，“公意”的意思首先就是“普遍意志”，但有時候也免不了被理解為“全體意志”，它不像德語的“普遍意志”(del allgemeine Wille)那樣並不包含“全體意志”的意思。當然，黑格爾是懂法文的，但不知他是否仔細研讀過盧梭的《社會契約論》，他恐怕更多地是從法國大革命的那些理論家那裡獲悉盧梭的契約論思想的。例如，他在《精神現象學》(1807)中談到法國革命的原則時說：

這種意識所意識到的，是自己的純粹人格性以及其中的一切精神實在性，而一切實在性都只是精神性的東西；對它而言這個世界完全是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。更確切地說，普遍的意志並不是那種建立在默許或被代表的讚同之中的、關於意志的空洞思想，而是實在的普遍意志，是一切本身的意志。(21)

這段話應該就是黑格爾對法國革命中所打出的“公意”旗號的一種解釋，即公意和眾意的等同，當然這並不代表他對這個旗號的無條件的讚同。德文考證版的編者在這裡加了一個編者注：“此處黑格爾明顯引用了法國大革命憲法學家西耶斯(Emmanuel Sieyès,1748-1836)的說法，參看德譯本《西耶斯政治著作全集》第1卷，1796年，第207頁：‘為了共同的需要，一個共同的意志是必須的。這個共同意志當然應該是一切個別人的意志的普遍的總和；而結合在一個政治團體中的全體人們將會有的共同意志，毫無疑問恰好就是一切個別人的意志的總和。’”在這裡，“一切個別人的意志的總和”就是西耶斯(又譯西哀士)對盧梭的“公意”的理解，即理解為一切個別人的“共同意志”(der gemeinschaftliche Wille)(22)，而這很可能正是黑格爾所理解的盧梭的“公意”的來由和出處。換言之，他是借助於西耶斯的(自以為)對盧梭的解釋來理解盧梭的。不過他也在這種理解中加進了他自己的觀點，即普遍意志一旦付諸實施，就會成為“一切個別人本身的意志”，即成為“共同意志”，從而偏離了普遍意志的理念，甚至成了普遍意志的自否定。其結果必然是：教化世界中的所有那些規定“都通過自我在絕對自由中所經驗到的損失而失去了；它的否定是毫無意義的死亡，是那本身不具有任何肯定性的東西、不具有任何充實內容的否定東西的純粹恐怖。——但同時，這種否定在其現實性中並不是一種；相反，它是，這普遍意志在自己這種最後的抽象中不具有任何肯定性東西，因而不能從犧牲中得到任何回報”(23)。就是說，普遍意志的絕對自由一旦在現實中實現為共同意志和國家原則，就會走向自己的反面，導致法國革命那樣的恐怖。這倒是對的。

但問題在於，盧梭是否主張普遍意志或公意能夠直接作為現實中的國家法律來操作呢？我們只要仔細閱讀一下《社會契約論》，就會看到事實並非如此。首先，盧梭認為，國家法律在任何時候都不可能是盡善盡美的，因為“眾意”總是有可能出錯的，人民“往往會受欺騙”，哪怕全體一致同意的事也可能是錯的；但“公意永遠是公正的”。盧梭盡量想要通俗而簡明地闡明公意和眾意的區別，他因此采取了這樣笨拙的表達方式：

眾意與公意之間經常總是有很大的差別；公意隻著眼於公共的利益，而眾意則著眼於私人利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。(24)

之所以說是“笨拙的表達方式”，是因為這樣分別出來的公意，仍然和眾意處於同一個水準，並沒有從本質上拉開等級；另外，若要嚴格推敲起來，個別意志的總和中除掉正負相抵的部分，剩下的也不見得全部都是公意，因為其中有些可能是眾意的重合，大家一起犯錯誤。但其中肯定包含有公意，則是顯然的。類似的表達還有在談主權不可分割時說的：“因為意志要麽是公意，要麽不是；它要麽是人民共同體的意志，要麽就只是一部分人的。在前一種情形下，這種意志一經宣示就成為一種主權行為，並且構成法律。”(25)李平漚先生在解釋這句話時這樣說道：“主權也是不可分割的。因為，一切決定，要麽是由全體人民作出的，也就是說出自公意，從而形成法律；要麽就只是一部分人的意見，出自個別意志……只是一種行政行為，而不能形成法律。”(26)這種解釋如果是正確的話，那盧梭就夠愚蠢的了，他竟會認為只要有幾個人甚至某一個人投了反對票，即不是“由全體人民作出的”決定，就“不能形成法律”。但盧梭顯然不是這個意思，“人民共同體的意志”並不等於“全體人民的意志”。盧梭似乎早料到會出現李先生的這種誤解，他在這句話中間加了一個注：“意志要成為公意，並不永遠需要它是全體一致的，但必須把全部票數都計算在內；任何形式的例外都會破壞它的公共性。”(27)李先生這種誤解類似於黑格爾的誤解，但情有可原的是，盧梭本人的表達不清楚也是要為此負責的。例如，他在《愛彌兒》所載的《遊歷》一文中，為了通俗化，就多次用“全體意志”來代表“公意”：“既然只有全體意志才能約束一切屬民，那我們就要研究這種意志是怎樣表達出來的”，“由主權者制定的法令，只能夠是全體意志的法令，即法律”。(28)

所以，問題其實在於，盧梭的“公意”究竟應該理解為一種抽象的倫理標準呢，還是應該理解為一種具體可操作的契約行為即立法行動？黑格爾認為是後者，他認為普遍意志作為一種抽象空洞的理念在實現為具體的立法行動時立即就會變質，走向自己的反面，而這樣的結果是盧梭自己始料未及的。但其實盧梭要比法國革命那些理論家看得深遠得多，也決沒有黑格爾所以為的那樣幼稚。他實際上早已看出，公意本身作為一條法律原則是不可能在現實中原原本本地實現出來的，而只能當作立法過程中一個必須參照的標準來不斷地接近。所謂“全體意志”所制定的法律不過是一種象徵的說法，意指經過對公意的參考而制定的法律，而非指公意本身被制定成了法律。(29)就這種意義而言，李平漚先生下面這句話雖然找不到文本根據，但卻是符合盧梭的精神的：“一個共和國應當把法律的制定放在最優先的地位，應當把‘尊重法律’定為一切法律之中的第一條法律。”(30)這“第一條法律”不一定具有法律條文的形式，比如說它可以放在一部憲法的“序言”中以增加法律的權威性，(31)但它彰顯的正是公意，因為只要真正在制定法律，沒有任何一個參與制定法律的人會否定要“尊重法律”的。當然具體如何才叫做“尊重法律”，這還必須制定一系列的措施和規範，在這上面就有可能產生不同意見並且需要投票表決，而這就屬於眾意了。

類似的公意還可以列舉出一些來。例如伏爾泰的名言：“我堅決不同意你的觀點，但我誓死捍衛你發表自己觀點的權利”，這裡“你的觀點”不管得到多少人讚同，都屬於眾意，而你的發表自己觀點的權利則屬於一切人的公意，它正是盧梭所說的那種排除了各種相衝突的意見之後剩餘下來的共同的部分，即言論自由。這是每個人不論觀點多麽衝突，只要運用自己的理性想一想都會同意的。因為當你否定這條原則時，你不但否定了別人的發言權，你自己的發言權也就被否定了。上面黑格爾所說的“自在自為地合乎理性的普遍意志”，也就是每個人都必須在國家中或結合成國家而生活，其實也屬於這種公意，但在盧梭看來這只是為了每個人的生活本身，即國家是為每個公民謀福利的，而黑格爾卻認為這是由於國家是人世的神，人是為國家而活的。所以盧梭的公意可以成為一種契約，它基於私人權利的考慮；而黑格爾的普遍意志卻只能是人必須無條件認可和服從的神聖信念。

儘管如此，盧梭的作為社會契約的公意其實和黑格爾的普遍意志一樣，也是一種倫理原則和哲學理念，而不能直接等同於一種可操作的技術規範，所以對於建立國家的根據來說並沒有什麽層次不夠的問題。盧梭在有些地方的表述甚至和黑格爾的普遍意志的理念非常相似，在他的最高層次的表達中也把公意和神相關聯。如他說：“一切正義都來自上帝，唯有上帝才是正義的根源；但是如果我們當真能在這種高度上接受正義的話，我們就既不需要政府，也不需要法律了。”(32)現實的人類社會顯然達不到上帝的這種正義，於是退而求其次，我們必須承認“存在著一種完全出自理性的普遍正義；但是要這種正義能為我們所公認，它就必須是相互的”(33)，也就是必須以一種相互締結契約的方式而得到理性的確定，這就是公意了。但這種公意是以上帝正義為自己的楷模和理想的，所以就理想狀態而言，最能體現它的社會制度或國家形式的就是民主製。但就具體操作的可能性而言，“就民主製這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主製從來就不曾有過，而且永遠也不會有”(34)。他甚至還補充說，一旦勉強實現出來，則“沒有別的政府是像民主的政府或者說人民的政府那樣地易於發生內戰和內亂的了”(35)。這分明是預言和警告了法國大革命的那場災難，因為凡是想將公意直接在眾意中實現出來的，都必將導致眾意對公意的摧毀。法國大革命正是由於忘掉了盧梭的這一告誡，才導致了失敗(36)，而直到今天，人們卻還在像黑格爾一樣指責盧梭的理論要為這一失敗負責(37)。其實盧梭充分估計到了人性的有限性和惡，他的結論是：“如果有一種神明的人民，他們便可以用民主製來治理，但那樣一種十全十美的政府是不適於人類的。”(38)他之所以要鼓吹這樣一種完全公意之下的民主製，不過是要為現實的國家樹立一個理想的標準，以便隨時檢驗現有政府還有哪些方面的欠缺而已。

三、盧梭公意的根源：理性、情感和宗教

盧梭的上述公意既然不可能在現實的國家中完全實現出來，而只能作為現實國家完善化自身的理想標準而起作用，那麽，這種公意就現實的人類而言又是從哪裡產生出來的呢？這個問題的答案其實上面已經有所提示。首先，公意是來自於人類的理性，人是理性的動物，這是啟蒙時代幾乎所有的知識分子的一個共識，盧梭也不例外。在盧梭看來，理性是人類從自然狀態走出來進入道德狀態的第一步。

由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪矚目的變化：在他們的行為中正義就取代了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。唯有當義務的呼聲代替了生理的衝動，權利代替了嗜欲的時候，此前只知道關懷一己的人類才發現自己不得不按照另外的原則行事，並且在聽從自己的欲望之前，先要請教自己的理性。(39)

對於當時盛行的自然權利學說，盧梭從中區分出來兩種自然權利：一種是“建立在真正的但是泛泛的感情基礎上的並往往會遭到我們的自愛心的製約的自然權利”，也就是“嚴格意義的自然權利”，它由“兩個在理性之前起作用的因素”即自愛心和憐憫心構成；另一種是“建立在推理基礎上的自然權利”，它不等於政治權利，而是更高層次的人權。(40)後者中起作用的就是超越於感情之上的理性，正是對理性的強調，才使得盧梭處處關注於意志的普遍性，主張法律是“結合了意志的普遍性與對象的普遍性”的(41)，並致力於擺脫原始自然狀態那種“毫無規律可言的自由”而進向一個普遍的社會(42)。就連最遭人們非議的那個命題，即“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意，這恰好就是說，人們要迫使他自由”(43)，也是基於人的理性之上的。當代伊塞亞·柏林等一些經驗主義者覺得這一命題荒謬至極，覺得被迫的自由不可能是自由，正說明了他們的理性思維能力之孱弱。其實盧梭的推理非常簡單，例如對罪犯處以死刑，他的解釋是：“正是為了不至於成為凶手的犧牲品，所以人們才同意，假如自己做了凶手的話，自己也得死。”(44)後來意大利法學家貝卡利亞把這一原理表達為“罪犯受罰是他的權利”，黑格爾也基本上認可了這一說法。(45)

當然盧梭也看到，單憑理性還不足以使人類從自然狀態中走出來，“自然法則(倒不如應該稱之為理性法則)的概念是唯有當激情的事先發展使得它那全部的教誡都無能為力的時候，才會開始發展起來的”(46)。他並不認為自私而孤立的個人只要有了理性，於是“理性根據我們自身利益的觀點就會引導著我們匯合成為公共的福利”(47)，相反，人的自私會使人寧可違背自然法則的普遍規律而損人利己。以往人們只是憑借一個高居於人類之上的上帝權威的嚇阻來避免這種自相殘殺，但宗教帶來的罪行並不亞於它所免除的罪行。即使近代以來哲學家提出了公意，但撇開個人的自私的利益，“假如公意就是每個人的純理智行為”，又“哪裡會有能夠這樣使自己擺脫自己的人呢？”人與人之間仍然是利害關係，每個人必須證明的是，“他的個人利益為什麽就要求他必須使自己服從於公意”，(48)這甚至是不能訴之於傳統習慣來解釋的。然而，盧梭面對這樣尷尬的困境並沒有對理性失去信心。他說：“讓我們努力哪怕是從壞事裡面，也要汲取出能夠醫治人類的補救辦法吧”，對於抱有懷疑的人，“讓我們以新的知識來開導他的理性，以新的情操來炙暖他的心靈吧”，他相信：

有了強勁的靈魂和正直感，那個人類之敵就終於會放棄他的仇恨及其錯誤的，引他誤入歧途的那個理性是會重新把他帶回到人道上來的；他就能學會喜愛自己已經很好地理解到的利益更有甚於自己的表面利益的；……就會形成一個秩序良好的社會的最堅固的支柱。(49)

由此可見，盧梭的公意不是建立在一般的鼠目寸光的實用理性之上的，而是建立在更高層次的、符合每個人的真正利益而不是表面利益的理性之上的。他不否認人性本惡，但他的整個“社會契約論”的設計，正是要從“壞事”、從惡裡面鍛造出整個社會的善來，讓自私的人類通過自己的理性意識到如何做才能夠真正維護自身的最大利益。這正是一種合理的利己主義，它並不需要上帝的恐嚇和愚民政策，而只需要對民智加以開發。

但另一方面，盧梭也深知民智開發不是那麽容易的事，人類雖然是理性的動物，但他們首先是欲望的動物和感情的動物，在自然狀態中，他們的理性的使用隻以滿足自己個人利益的需要為限。我們不可能等到教會人們合理地使用自己的理性以後，再來建立一個完全合理的制度；而沒有一個合理的制度，人們又怎麽可能看到自己的真正利益所在，從而把自己的認知水準和道德水準提升到合理的利己主義之上來呢？這就形成一個悖論。如他所說：

這裡還有另一個值得注意的困難。智者們若想用自己的語言而不用俗人的語言來向俗人說法，那就不會為他們所理解。可是，有千百種觀念是不可能翻譯成通俗語言的。太概括的觀念與太遙遠的目標，都同樣地是超乎人們的能力之外的；每一個人所喜歡的政府計劃，不外是與他自己的利益有關的計劃，他們很難認識到自己可以從良好的法律要求他們所作的不斷犧牲之中得到怎樣的好處。(50)

如何走出這一悖論？盧梭想到的是引入宗教來解開這一死結。他接著說：

為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準則並遵循國家利益的根本規律，便必須倒果為因，使本來應該是制度的產物的社會精神轉而凌駕於制度本身之上，並且使人們在法律出現之前，便可以成為本來應該是由於法律才能形成的那種樣子。這樣，立法者便既不能使用強力，也不能使用說理；因此就有必要求之於另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權威了。

這種超乎俗人們的能力之外的崇高的道理，也就是立法者所以要把自己的決定托之於神道設教的道理，為的是好讓神聖的權威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們。(51)

盧梭指出，自從人類有史以來，一切民族的父老和統治者們都要求助於神明，來使人民遵紀守法。因而，“在各個國家初創時，宗教是用來作為政治的工具的”(52)。盧梭並不像其他一些啟蒙思想家那樣，限於簡單地批判和否定宗教，而是試圖找出這裡面的道理來。他通過歷史的考察，把歷來所有的宗教區分為三種：“人類的宗教”即基督教，“公民的宗教”即每個國家或城邦自己特有的多神教，還有“牧師的宗教”即獨立於國家之外自成系統的宗教。他認為這三種宗教各有壞處：第三種最糟糕，幾乎一無是處；第二種是政教合一的，還可以給國家法律帶來一定的權威，缺點是欺騙和迷信；第一種是基督教，但盧梭並不看好今天的基督教，而是推崇從前“福音書的基督教”，也就是原始基督教，認為那和今天的基督教是全然不同的，它“沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，隻限於對至高無上的上帝發自內心的崇拜，以及對道德的永恆的義務”，所以它是適合於全人類的(53)。“由於這種神聖的、崇高的、真正的宗教，作為同一個上帝的兒女的人類也就認識到大家都是弟兄，而且把他們結合在一起的那個社會是致死也不會解體的。”(54)但今天的基督教已經形成了一個教士共同體，有自己的宗教法律，這“歸根結底乃是有害於而不是有利於國家的堅強體制的”(55)。為此盧梭對現行的基督教進行了無情的批判，認為它作為“純粹精神的宗教”宣揚對地上的暴君的奴性與服從，“它的精神是太有利於暴君製了”，“真正的基督徒被造出來就是做奴隸的”(56)。不過，儘管如此，盧梭仍然認為，宗教對公民社會是不可少的。他說：

每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家有很重要的關係的。但這種宗教的教條，卻唯有當其涉及道德與責任——而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關。……

因此，就要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應該由主權者規定；這些條款並非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。(57)

可見，盧梭對宗教的評價標準是看它是否有利於公民社會，特別是有利於公民的道德責任，或者說社會公德，而這要由公民的社會性的感情即道德情感來判斷。他對基督教和其他宗教的批判看起來是如此憤激，甚至因此被人視為無神論者，但仔細看來，這些批判主要是針對其有損於公民社會的外在方面，而對於宗教的內在方面，他毋寧說視為國家的基礎。他認為原始基督教最接近公民宗教，但一切宗教中多少都含有公民宗教的因素，所以他主張宗教寬容，公民宗教應該是“寬容一切能夠寬容其他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務”(58)。他反駁那些自私自利的利己主義論調說：“對於這類言論能有什麽堅強的答覆呢？——假如我們不想用宗教來幫助道德，並使上帝的意旨直接參預人類社會的聯繫的話。”(59)在這一點上，他對待上帝的態度有點類似於康德。就像海涅說的，康德的批判是“砍掉自然神論頭顱的大刀”，他已經襲擊了天國，殺死了上帝，但是可憐的老蘭培必須有一個上帝，否則就不能幸福，於是善良的康德出於同情又把天堂和上帝恢復了。盧梭也是如此，他其實並不是一個冷酷無情的理性主義者，而是一個充滿豐富感情的浪漫主義者。他在憑理性推理時發現，他理想的民主制度單靠主權者的意志只能是一個不可實現的烏托邦，“可是，為了使政府共同體能具有一種真正生存，能具有一種與國家共同體截然有別的真正生命，為了使它的全部成員都能共同協作並能適應於創建政府的目的；它就必須有一個單獨的‘我’，有一種為它的全體成員所共有的感情，有一種力量，有一種要求自我保存的固有意志”(60)。這正是受到黑格爾稱讚的盧梭國家哲學的“內在方面”，按照盧梭的表述，它屬於“法律的分類”中除了國家法、民法和刑法之外的“第四種”法律，這是“一切之中最重要的一種”：

這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心裡；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創製精神，而且可以不知不覺地以習慣的力量取代權威的力量。我說的就是風尚、習俗，而尤其是輿論；這個方面是我們的政論家所不認識的，但是其他一切方面的成功全都有系於此。……唯有慢慢誕生的風尚才最後構成那個穹隆頂上的不可動搖的拱心石。(61)

而這種風尚和習俗歷來是由宗教所維系的。盧梭在《日內瓦手稿》中說：“人們進入政治社會之後，就要靠宗教來維持，沒有宗教，一個民族就不會、也不可能長久存在。”(62)而這也是一個民族的人民之所以能夠接受“公意”的基礎。單純合理的利己主義把公意變成了一種純粹學術問題，如何才能更合理地實現每個人自己的最大利益，這不是一般群眾能夠輕易搞清楚的。直到今天，民主制度下的公民在遇到法律糾紛時就聘請專業律師。為什麽相信律師？是因為他相信有一個絕對正義的公意，雖然自己不懂法律條文，但相信律師能懂，能夠為他討還應有的公道。所以，除了立足於個人利益之上的理性之外，公意的另一個不可或缺的支柱就是宗教，它是基於全體成員共有的感情並形成傳統習慣和風尚的一個民族的自我意識。換言之，公意的根源除了理性，還有信仰，只有在這雙方的共同作用下，才會有一種出自每個公民內心從而在現實生活中有效的普遍意志。

四、結論

黑格爾對盧梭的社會契約論和公意理論的批評所包含的誤解，與他自己對近代國家轉型的歷史趨勢跟不上趟有關，用馬克思的話來說，“黑格爾希望有中世紀的等級制度，但是要具有現代立法權的意義；他希望有現代的立法權，但是要披上中世紀等級制度的外衣”(63)。這一套“非批判的神秘主義的做法”“也構成了黑格爾哲學、主要是他的法哲學和宗教哲學的秘密”(64)。因此在國家理論方面，就對國家的神化而言，黑格爾不但落後於盧梭，甚至也落後於康德。(65)正因為他比盧梭和康德都更具有現實感，而德國的現實又落後於法國，這就促使他從理論的激進性上退後一步來適應現實。但盧梭即使在法國大革命的激進氛圍下也過於超前了，革命的領袖們忘記了盧梭的教導，急於一步就實現盧梭當作理想標準所設定的純粹由人民直接“當家作主”的民主製，而沒有充分考慮到人性中的惡。斯達爾夫人在革命結束後所寫的《對法國大革命的思考·霧月十八日政變》中這樣回顧道：“經過十年動亂後，從大革命中走過來的人，頭腦中的熱情已經消失，大家都開始關心與自己切身利益有關的問題。從果月18日以後，法國的革命已變成了一場走馬燈似的換人遊戲，上台的人只知道個人的利益而忘記自己的義務。他們的所作所為，應當成為後世人們吸取的教訓。”(66)應當說是肺腑之言。

我們從盧梭的學說和法國大革命的實踐中可以獲得什麽樣的啟示和教訓呢？

首先，盧梭的《社會契約論》中所設計的國家政治形式包含有不同層次的原則，從最高的哲學理念到具體可操作的行動方案之間存在著巨大的張力；而當政治家們漠視這種張力而急於求成，則勢必造成社會的大劫難。這一歷史教訓不僅適合於法國大革命，而且也適用於一切政治革命，在理想和現實存在巨大差異的情況下，理想越是純粹和純潔，就越是容易被野心家利用來達到自私的目的，而實行起來就越是殘酷和血腥。革命中一切形形色色的“極左派”給人類帶來的災難遠過於“右派”或“中間派”，從實質上看無不根源於此。

其次，盧梭在《社會契約論》中多次強調社會政治體制與一國的地理條件(土地、氣候、人口等等)密切相關，人們都批評他的“地理環境決定論”。其實細看他的論述，不如說他是“文化決定論”，地理環境不過是他用來解釋一國的文化傳統所找來的理由，即所謂“風土人情”。那麽，盧梭在為建立國家而制定社會契約方案時重視一國的文化傳統有沒有道理呢？當然有道理!既然社會契約是由人民締結的，那麽是什麽樣的人民就起著非常重要的作用。他以連續三章《論人民》來討論各個民族的傳統文化背景，有的是“從來不能忍受良好法律的民族”，有的是早已過了青春期、不堪改造的老大民族，有的是國土龐大、人口眾多卻仍然以拚命損害鄰國來擴張自己的不幸的民族，還有的是資源和人口不成比例的民族。根據他的分析，“俄羅斯人永遠也不會真正開化的”，他們注定要被韃靼人所征服；(67)羅馬人則不能不四處征伐，否則不能生存；最理想的締造共和國的材料是科西嘉島，他曾為他們起草過一部憲法。這些分析有許多當然是經不起推敲的，但說國家體制不能簡單地橫向移植則是不錯的，要考慮每個國家的國情，充分意識到國情尚不適合的國家走上社會民主路線的長期性和艱巨性。

第三，盧梭特別強調要建立人民主權的國家，首先必須有合格的人民，即能夠作為主權者而形成公共人格或公意的公民。在這方面，兩個必要的素質是不可或缺的：一個是理性的推理能力，一個是可以充當“公民宗教”的信仰以及建立於其上的道德情感。這相當於我們常講的“國民性改造”的問題，如魯迅的方案：“其首在立人，人立而後凡事舉”。然而盧梭發現這裡存在一個悖論：合格的人只有在民主社會中才“立”得起來；而民主社會又只有由合格的人民才能締造。盧梭走出這一理論困境是求助於“神道設教”，通過宗教寬容而將基督教本身提升為“公民宗教”。那麽對於沒有宗教傳統的中國人來說又該怎麽辦呢？

20世紀初開始的中國新文化運動向歷史交上了一份“啟蒙與救亡的雙重變奏”(李澤厚)的答卷；而80年代以來，我們所走過的路線則可以概括為“啟蒙與改革的雙重變奏”。不同的是，前一個雙重變奏最終導致了雙方的分道揚鑣甚至對立，而後一個雙重變奏則呈現出相輔相成的態勢：啟蒙的深化促進著改革的深化，而改革的進程也有利於啟蒙的進程。人民在改革中所獲得的最主要的收獲，其實並不僅在於當前生活水準的提高，而更在於眼界的開放和思想的變革。對於知識界來說，目前的現實任務就是要通過改革開放來推動進一步的啟蒙，以便為下一輪更深入的政治體制改革奠定思想基礎。

總而言之，盧梭的“公意”理論直到今天還對我們具有深遠的啟發意義，它奠定了現代國家理念的基本原理，同時又告誡我們不要教條主義地用抽象的原理直接套用於複雜的現實生活。在社會變革的時代，思想的先行、啟蒙的醞釀以及造就新一代公民人格要比推進具體的改革措施更重要，而在公意的形成方面，除了提高人民的理性思維能力以外，還必須尋求新的道德資源、建立符合人類感情的公民信仰。而在這些啟蒙的工作打下一定的基礎之前，改革的行動只能被看作一種啟蒙的手段，而不能指望一步到位，否則就很可能陷入黑格爾所批評而盧梭也早已預見到的社會災難，(68)甚至導致歷史的倒退。