楊少涵：“道不遠人”的思想實驗與證成方案

“道不遠人”的思想實驗與證成方案

作者簡介丨楊少涵，華僑大學國際儒學研究院、生活哲學研究中心副教授，碩士生導師。

原文載丨《哲學研究》，2018年04期。

摘要

《中庸》提出了“道不遠人”的著名命題。這裡的“道”指大全之道。這一命題引發兩個問題：一是道與人何以遠離？二是道與人又如何合一？對於這些問題，儒釋道三家通過實例和隱喻即思想實驗作了回答。道家的“渾沌之死”，主要是對第一個問題的回答：渾沌隱喻大全之道，渾沌之死意味著大全之道的破裂，而道體破裂是儵、忽所象徵的意欲萌動與情識外泄的結果。佛家的“野鴨飛過”與儒家的“孔子與點”主要是對第二個問題的回答：野鴨飛過隱喻習心或聞見之知外馳，所以中斷習心外馳，就成為佛家通達大全之道、證成道不遠人的方案；曾點之志意味著一人一物從當下切入，即可洞見大全之道的本來面目，這是通達大全之道、證成道不遠人的儒家方案。佛家與儒家的兩種方案點明了人與道的兩種關係，即人與道對象化與非對象化的關係。

一、引言

“道”是中國哲學的最高概念和核心範疇。諸子百家、三教九流在談到其最高層級的哲學思想時，無不以道稱之。儒家經典《中庸》首章即大談性、道、教，並提醒說“道不可須臾離”，第十三章又提出了一個“道不遠人”的著名命題：“子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”我們知道，在中國典籍中，道這個概念應用極其廣泛，其含義包括合理、正當、治平、路線、理想、方法、通達等，用法包括天道、地道、人道、師道、君道、臣道等。那麽“道不遠人”之“道”是哪一種含義呢？對此，歷來注家歧解紛紜，當今學者也多有辯議。其實，《中庸》第十二章已有交待：“君子之道費而隱……故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”讀到這句話，我們自然會聯想到《管子·心術上》的那句話：“道在天地之間也，其大無外，其小無內。”朱熹正是如此理解的：“君子之道，近自夫婦居室之間，遠而至於聖人天地之所不能盡，其大無外，其小無內，可謂費矣。”朱熹還發現，《中庸》第十三章是對第十二章的進一步闡明，“道不遠人”與“君子之道”中的“道”有著一以貫之的含義。那麽“道不遠人”之道即有體用費隱之分，從道之用來說，其大無外，“無乎不在”(《莊子·天下》)；從道之體來說，雖隱微莫見，蘊含的意義卻極大豐富。

其大無外、其小無內、無乎不在之道描述的是一個整全概念。對於這種整全概念，不同的學者可以提出不同的等價概念。比如哲學家馮友蘭稱之為“大全”(《新理學》)，認為“‘道’是一切事物的‘全’”。(《三論莊子》)史學家張舜徽曾遍考群書，最後也得出一個相同的結論：“‘一’即‘道’之別名”。唐君毅從比較哲學的觀點看到，這種意義上的道與印度思想中的“法界”、西方思想中的“全有”都是一個層級的概念。(《唐君毅全集》)“道不遠人”之道即是這種大全之道，它涵蓋乾坤，彌滿六合，其大無外，其小無內。從這個意義上來說，道當然不遠離人，人也不可能遠離道。

然而事實上人與道經常相遠離。所以《中庸》首章在“道也者，不可須臾離”之後接著說：“可離非道也”，第十三章在“道不遠人”之後接著說：“人之為道而遠人，不可以為道”。這自然就引發兩個問題：一是道與人何以會相遠離呢？二是道與人又如何合一而不遠離呢？前一問題是提出問題，後一問題就是要給出解答的方案。

這兩個問題是中國形上學的終極問題。中國古代哲學家對這種終極問題的回答，往往不是通過邏輯推理的方式。在他們看來，這種問題甚至根本不能以邏輯推理的方式來解答。莊子的“得意忘言”，佛家的“心行路絕”“言語道斷”，都是對邏輯推理方式的自覺拒斥。他們更多採用一些看似不嚴密的例證方式。這些例證多是合理想象或藝術虛構出來的，通過隱喻的轉換，指示其中“想象的邏輯”。本文將這種想象或虛構出來的例證通稱為“思想實驗”(Thought Experiments)。思想實驗的特點是僅僅通過想象力而“無須實施就達到其目標的實驗”。科學家或哲學家們之所以要進行思想實驗，通過想象或虛構一些情境來例證目標，是因為一切現實的條件都無法達成目標，或者說一切現實條件對於終極目標來說都顯得無能為力。

“大全之道”就是這樣一種終極目標，其意義極大豐富，任何一種追求確定性的邏輯推理都無法完全展現其豐富意義。相反，思想實驗在這方面則有其優勢。不同的讀者對同一個思想實驗可以有完全不同的理解，而這恰恰呈現了道所蘊含的豐富意義。所以在呈現大全之道的豐富意義尤其證成“道不遠人”方面，思想實驗是比較恰當的方式。

二、渾沌之死：大道破裂的道家懸想

“道不遠人”所引發的第一個問題是“道與人何以會相遠離”。關於這個問題，這裡願意舉《莊子·應帝王》“渾沌之死”這個思想實驗：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”這個思想實驗是以寓言形式呈現的，其表層意思很簡單：有三個帝王，分別是南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝渾沌。渾沌待儵、忽二帝很好，儵、忽為了報答渾沌，就日鑿一竅，七日為渾沌鑿了七竅。七竅鑿成，渾沌也就死了。

“渾沌”最早出現在《山海經》中，是一個“狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼”而“無面目”的神獸。在《神異經》中，渾沌被改造為一個“其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有兩目而不見，有兩耳而不聞”的形象。在這兩處記載中，值得注意的不是渾沌的足爪多少，而是其面目有無。《山海經》形容它狀如黃囊，無面無目。《神異經》則描述它有兩目兩耳，只是不能見不能聞。從無面無目到兩目兩耳，正好是《應帝王》渾沌之死的整個過程。

需要指出的是，“渾沌”並非是一個單獨的名稱，而是一種集合現象。這種現象在訓詁學上稱為“轉語”，相當於現代語言哲學中的“家族相似”。渾沌家族極其龐大，混沌、渾敦、渾通、糊塗、渾蛋、混淪、昆侖、葫蘆都是一語之轉。渾沌轉語有一個共同特徵，即在形象上表現為模糊朦朧而不可把捉，在思想上表現為圓轉滑離而不易理解。形象有棱有角才可把捉，思想有條有理才容易理解。有棱有角、有條有理都是“有”，沒有棱角、沒有條理就是“無”。所以渾沌家族的共同特徵可約之以一言曰“無”。也正是在這個意義上，老子將“混”“沌”等概念引入其“無”的哲學：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”(《道德經》第二十五章)“沌沌兮，如嬰兒之未孩。”(同上，第二十章)在老子哲學中，無與道是一個層級的概念，所表達的是一種惚恍而不可名狀的哲學意蘊。《莊子》“渾沌之死”即從老子混沌思想展轉而來。南宋道士褚伯秀說：“《南華經》所謂‘渾沌’，猶《道德經》所謂‘混成’，《衝虛經》所謂‘混淪’，皆以況道之全體本來具足，不假修為者也。”(《南華真經義海纂微》)“道之全體”亦即大全之道，“本來具足”是說大全之道含育萬有，無所虧欠。

渾沌死於南海之帝儵與北海之帝忽之手。儵、忽殺死渾沌的具體舉措是“日鑿一竅”。詮釋者們深信，渾沌寓言出現於《莊子》內七篇最後一篇的最後一章，“七日”與“七篇”不是偶然巧合，而是精心設計的，藏有深義。但我們認為，這個精心設計的“七日”，可能並非是為了照應“七篇”，而是為了照應“七竅”。因為相對於七篇之間的內在關係，七竅的哲學寓意可能更為重要。關於七竅的寓意，有兩種理解：一是認為“七竅喻七情”，這是偏重於七竅之“情”的方面；二是認為七竅“鑿之則知識日開”(《南華經大義解懸參注》)，這是偏重於七竅之“知”的方面。如此來說，七竅之“知”要先於“情”，這就是林希逸所說的“知識萌而有喜怒好惡，渾沌之竅鑿矣”。(《南華真經義海纂微》)

儵、忽為渾沌鑿七竅的目的是“謀報渾沌之德”。有學者指出，報與德是這個寓言中最為重要的兩個關鍵詞，兩者對峙的緊張關係是渾沌之死的奧秘所在。其實這裡更為關鍵的是這種報德出於什麽心理。這個寓言中的報與德之所以會形成對峙關係，主要在於一個“謀”字。《說文解字》曰：“慮難曰謀。”謀就是對事情的難易進行考量。所以儵、忽之報德是經過一番思量謀劃之後做出的決定。進一步說，儵、忽這種謀報行為，隱喻的其實是人之求道行為。南宋理學家林光朝說：“道體渾全，初未嘗破散，求於為道，則道始破散不全。”(衛湜《禮記集說》卷一二七)求道是將大全之道看成一個知識與情識的對象，於是人就從大全之道中脫離出去，道體也就失去了其渾全具足的本來面目。

總之，渾沌隱喻大全之道。渾沌無面無目，沒有七竅，是指大全之道混化萬物，無情無識。南海之帝儵與北海之帝忽謀報渾沌含育之德，日鑿一竅。七竅開通，象徵著意欲萌動，情識外泄。渾沌成為儵、忽的謀報對象，意味著大全之道成為情識與意欲對象。儵、忽謀報渾沌，便不再混成於渾沌，而是從大全之道抽身而出。於是渾沌也就失去其渾全混化、無面無目、無情無識之本性，這就是渾沌之死。大全之道成為情識與意欲的對象，情識與意欲主體便脫離大全之道，大全之道便不複是大全，“道體於是乎裂矣”。(《南華真經義海纂微》)渾沌之死即道體之破裂。

三、野鴨飛過：道不遠人的佛家方案

渾沌之死象徵著大全之道的破裂。那麽如何才能複歸大全之道、證成道不遠人呢？這裡首先通過禪宗的一個思想實驗“野鴨飛過”，來分析佛家對這一問題的解答方案。這個公案的最早版本出自《祖堂集》卷十五“五泄和尚”條：有一日，大師領大眾出西牆下遊行次，忽然野鴨子飛過去。大師問：“身邊什麽物？”政上座雲：“野鴨子。”大師雲：“什麽處去？”對雲：“飛過去。”大師把政上座耳朵拽，上座作忍痛聲。大師雲：“猶在這裡，何曾飛過。”政上座豁然大悟。而流傳更廣的是宋代無德禪師善昭的版本：馬祖與百丈行次，見野鴨飛過。祖曰：“是什麽？”丈雲：“野鴨子。”祖曰：“甚麽處去？”丈曰：“飛過去也。”祖遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。祖曰：“何曾飛去。”野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。應機雖對無移動，才扭綱宗道可增。(《汾陽無德禪師語錄》卷中)

善昭的版本後被雪竇重顯編入《頌古百則》。《頌古百則》經圜悟克勤評唱，被克勤門下紹隆編入《圓悟佛果禪師語錄》，再被收入“宗門第一書”《佛果圜悟禪師碧岩錄》。由於《碧岩錄》風行於世，“野鴨飛過”即先後被《巨集智禪師廣錄》《古尊宿語錄》等各種語錄、燈錄頻繁轉引。

這個公案的基本情節也不是很複雜：百丈問道於南禪洪州宗創始人馬祖道一，偶遇一野鴨子飛過，然後就有了兩人的一番對話。在兩人的對話中，馬祖一共有兩問：“是什麽？”“什麽處去？”百丈相應有兩答：“野鴨子”“飛過去”。比較兩人問答，我們會發現這樣一個語法現象，即兩人話中都有主語省略。百丈後一答語中承前省略的主語很容易補出，這個主語就是野鴨子。百丈根據自己的理解，將馬祖兩個問語中省略的主語都補出為野鴨子。但是百丈所補出的主語顯然令馬祖很不滿意。這就意味著，馬祖問語中省略的主語根本就不是野鴨子，百丈答非所問。問答雙方的理解就出現了一個主語錯位。這個公案的難懂與絕妙，正在於雙方問答中的這個主語錯位。那麽馬祖問話中省略的主語到底是什麽呢？《祖堂集》在公案的最後其實已經有所暗示：“猶在這裡，何曾飛過。”馬祖所指的主語仍然在這裡，並不曾飛過。善昭的頌詞中說得更為明白：“才扭綱宗道可增”。馬祖所指的“何曾飛過”的主語正是“道”，亦即佛家的大全之道。大全之道不是野鴨子等外在之物，而是一直就在當下身心，所以“猶在這裡，何曾飛過”。

馬祖問話的主語是大全之道，但他一定要省略主語而不直接明白說出，這與佛教對大全之道的理解有關。根據佛教義理，大全之道是不能說的，或者不能以對象化的言說方式說之。對象化的言說方式是把所言說的東西放在面前打量審視，如鏡之照物，鏡與物是對待的兩分關係。在這種對待關係中，對象物是外在於言說的。熊十力說：“夫計有野鴨子之物，則必隨計野鴨子飛過。此皆習心逐境作解故也”。(《熊十力全集》)根據宋明理學“德性之知”與“聞見之知”的區分，熊十力所說的“習心”就是聞見之知，也就是對象化的言說方式。在馬祖看來，習心或聞見之知根本不能通達大全之道，百丈答以野鴨子飛過，只是聞見之知或習心馳騁，一味向外追逐，而其所追逐的東西，已非大全之道的本來面目。

習心不能通達大全之道，那麽如何才能通達大全之道呢？馬祖提供的方案有些出乎意料，甚至有些殘忍。在這個地方，不同版本的文字記錄稍有不同。《祖堂集》是“把耳朵拽”，疼痛的部位是耳朵。《汾陽無德禪師語錄》《碧岩錄》等皆是“扭鼻頭”，疼痛的部位則是鼻頭。與此相關，公案的開頭，《汾陽無德禪師語錄》《碧岩錄》是“見野鴨子飛過”，《巨集智禪師廣錄》與《古尊宿語錄》將此句改為“聞野鴨子聲”，《祖堂集》則未明言是“見”還是“聞”。無論是拽耳朵，還是扭鼻頭，顯然都屬於聞見之知或習心的範疇。馬祖一拽一扭，百丈一疼痛便“豁然大悟”“脫然有省”(《巨集智禪師廣錄》卷五)，而百丈“聞”馬祖之語、“見”野鴨子飛則不能悟入大道。這意味著引發悟道的並不是疼痛的部位，而是疼痛所帶來的效果。具體來說，疼痛的效果有兩個方面，一是突然降臨的疼痛對習心外馳起到一種阻斷作用。習心呈露，順流外馳，突然的疼痛阻止了這種順流而下，並收縮返歸。收縮返歸意味著習心或聞見之知不繼續發動。二是這種疼痛讓求道者深切體會到，大全之道與自己身家性命緊密相連，而不是如野鴨子外在於己身。“野鴨飛過”公案正是以這種生理性的疼痛為契機，中斷求道者的習心外馳，複歸個體生命與大全之道。

聞見之知或習心外馳，在佛教又被稱為意念妄動。妄念由六根發動，妄念一動，大全之道即破裂退隱。正如唐代張拙秀才悟道詩所說：“一念不生全體現，六根才動被雲遮。”(《宗鑒法林》卷六十五)只有將習心外馳完全阻斷，不令六根妄念生起，大全之道才能複歸其渾全的本來面目。“野鴨飛過”公案正是通過對習心或聞見之知的突然中斷，引導問道者開悟，從而複歸大全之道，證成道不遠人。

四、孔子與點：道不遠人的儒家方案

對“道與人如何合一而不遠離”這一問題，儒家有另一種證成方案。在儒家學者所津津樂道的“夫子與點”思想實驗中，對此有精彩的描述。《論語·先進》最後一章載：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐……夫子喟然歎曰：“吾與點也!”三子者出，曾皙後。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”

此章被錢穆稱為“《論語》中一篇極好的小品文”(《錢賓四先生全集》)。小品文為散文之一種，屬於文學作品。所以《論語》編輯者對本章所述之事，在人物選擇、發言順序等細節安排上，想必會做一定的藝術加工。這也是本文將此章視為思想實驗的一個緣故。

在這個思想實驗中，孔子“與點”是相較於子路、冉有、公西華三子之志而言的。三子之志可以用治軍、理財與外交禮節來概括。朱熹在比較諸子之志時說：“諸子有安排期必，至曾點無之。”(《朱子全書》)這就是說，與曾點之志相比，三子之志有一個共同之處，就是“有安排期必”。“安排”即立足於現有條件而進行的各種布置處理，“期必”就是對必然結果的期許指望。“安排期必”就是依照當前現有的一定條件而向前向外推求必然如此的結果。

從理論上說，安排期必往往會產生兩個負面效果。一是“期而不必”，即並不一定能夠達成必然的結果。唐君毅曾分析說：“凡欲期必彼未來而未現實之事，化為現實，必待其他種種條件之補足。吾欲補足此種種條件，又更有另外之其他條件；此另外之其他條件，是否為我今有力以補足者，仍終不可必”。(《唐君毅全集》)三子之志皆屬外在事功，而外在事功的達成皆須憑籍一定的外在條件，而外在的條件鏈無限長，終其一生，也無法完全獲得。因此，外在事功的達成就缺乏理論上的必然性。

安排期必的第二個負面效果是容易產生私欲成心。安排期必是基於當下現有的一定條件而推求未來的必然結果，但由於條件鏈的無限性，這種推求就變得沒有必然性。這種推求雖然在理論上沒有了必然性，但這種推求容易轉化成為一種強烈的願欲，希望會出現必然的結果。王船山《讀四書大全說》在解釋此章時說，三子之志本非聲色貨利之私欲，其初亦非與成心私欲相連。但是三子之志具有安排期必，在立志的同時，往往會“預立一願欲要得如此”。如果願欲達成則“欲遂”，如果願欲沒有達成則“悒怏歆羨”。無論是“欲遂”還是“悒怏歆羨”，都屬於“人欲”。(《船山全書》)所以孔子不滿意三子之志，並非不滿意其志之具體內容，而是不滿意其志所挾帶的由安排期必轉化而來的成心私欲。

關於曾點之志，宋代以前並無特出之解，更無明顯的爭辯。自從程明道說“某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意”(《二程集》)，兩宋以降的儒家學者便大加重視，甚至引出諸如“上巳祓除說”“春遊融樂說”“追求隱逸說”“以逸待用說”“行教說”“思鄉說”“雩祭說”“太平盛世說”等近十種說法，簡直成為“兩千年來，爭論不決的一件公案”。在這些觀點中，朱熹的說法值得關注。《論語集注》卷六曰：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其天氣不侔矣，故夫子歎息而深許之。

這裡的關鍵字眼是“即其所居之位，樂其日用之常”，意思是說在當下所具有的條件中，體驗當下日常之樂，而不需要左衝右突地去強探力索其他條件。曾點當時正在鼓瑟，在他看來，舞雩詠歸之樂就在此時此地的師弟聚談中，別無他求。按照《中庸》的說法就是“素其位而行，不願乎其外”。可見曾點之志不是立足現有條件去推求必然結果，沒有安排期必之心，當然也就不會有安排期必帶來的負面效果。這是曾點之志與三子之志的根本區別。在孔門中，可以與曾點之樂相提並論的是顏回之樂：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”(《論語·雍也》)如果說曾點之樂是一種順境之樂，那麽顏回之樂只能說是一種逆境之樂，其處境完全是“反面條件”(《錢賓四先生全集》)。雖然是逆境，處境非常不利，但顏回仍然可以當下即樂。所以無論是順境中的有利條件，還是逆境中的不利條件，都影響不了其志願的達成，因為這種志願的達成就在當下，“眼前觸處皆是”。(《朱子全書》)

曾點之志雖然只是立足一處，但其志願一旦達成，天氣極大，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：“人之一身，便是天地。”每個人當下一身便具足大全之道，只須將這一身做實做足，“洞然自見得斯道之體”，自然是道與人合一而不遠離，“直與天地萬物上下同流”，根本不需要安排期必，向外推求。立足當下，洞見大全，這是儒家複歸大全之道、證成道不遠人的方案。

五、余論

以上三個思想實驗分別取材於道家、佛家與儒家。儒、釋、道是中國傳統哲學的主乾流派，舉此三例，具有代表性。在道家“渾沌之死”的思想實驗中，渾沌象徵大全之道，渾沌之死意味著大全之道的破裂。渾沌之所以會死，大全之道之所以會破裂，是因為儵、忽所象徵的人之私欲與習心的穿鑿妄動。佛家“野鴨飛過”的思想實驗緊承此而來。馬祖所問本為大全之道，而百丈所答唯有野鴨飛過。百丈答非所問，在馬祖看來，這只是習心妄動。馬祖扭百丈鼻頭生痛，百丈言下大悟，是因為百丈習心之外馳突然中斷，從而體悟到大全之道與一己生命直接相通，本不遠人。這是佛家證成道不遠人的方案。儒家通過“孔子與點”的思想實驗則提供了另外一套方案。子路、冉有、公西華三子之志屬於安排期必，安排期必之條件鏈具有無限性，且易於引致私欲成心，從而大全之道去人遠矣。曾點舞雩詠歸之志立足日常當下，直達大全之道，一人之身即具足大全之道，不需要安排期必，不必憑借外在條件即可悟入大全之道，證成道不遠人。

我們在引言中說過，大全之道有體有用，道之用至大無外、無乎不在，道之體所蘊含的意義極大豐富。人與道的關係即可依此兩個方面來闡明。從道之用至大無外來說，人不可外在地對象化地認識大全之道。人對象化地認識大全之道，意味著大全之道已有其外，大全之道不複是“至大無外”，不複是“大全”。如果說大全之道是絕對者，那麽人與道的關係就是人與絕對的關係。而“與絕對的關係會使絕對相對化”，絕對者不複是絕對，而成為相對。人與道相對，道已不複是絕對，人與道的關係成為一種外在關係。這種關係使得“道遠於人”。從道之體內涵意義極大豐富來說，人對道體的認識只能是一種內涵式認識。所謂內涵式認識，是說這種認識本身就是大全之道，人的認識與大全之道是同一的，人與道不是一種外在的能所關係，而是一種內在的同一關係。

總之，我們現在看到人對大全之道有兩種認識方式：對象化與非對象化的認識。在中國哲學史上，對這兩種認識方式的區別有著悠遠的傳統。孔子的“思”與“學”、孟子的心思良知與耳目之知、宋明儒的“德性之知”與“聞見之知”、熊十力的“本心”與“習心”，都是對這兩種認識方式的區別。

下面我們將設計一個思想實驗，重新闡釋人與道這兩種關係。我們可以以維特根斯坦的方式，“設想一幅風景畫，在虛構的風景裡有一所房子”。這所大房子，其大無外，涵蓋萬有，宇宙萬物都生活在裡面，永遠都不可能走出去。與其他眾物相比，人的身份特殊，因為人會發問：這所大房子是什麽形狀？什麽顏色？一些人發揮其卓越的想象力，歷盡千辛萬苦，反覆推敲，最後得出結論說：房子是圓形的白色的。但另一些人運用同樣的方式，卻得出截然相反的結論：房子是方形的黑色的。當然，還會有其他一些人得出其他五花八門的結論。於是人類的哲學家們互相攻伐，不可已矣，全部哲學史儼然成了一個堆滿死人骨骼的廝殺戰場。

他們的問題出在哪裡？歸總來說，就是習心作怪。熊十力曾說：“世間談體，大抵向外尋求，各任彼慧，構畫摶量，虛妄安立，此大惑也。”(《熊十力全集》)熊十力所說的“體”就是我們這個思想實驗中的大房子，“慧”就是習心，“構畫”是想象勾勒，“摶量”是揣測估計，“虛妄”是虛假不實，“安立”是安置建立。習心是一種對象化的認識，其特點是向外尋求，即運用自己的想象力，想象自己站到大房子外面來觀察其形狀、顏色。但事實上是無法走出大房子的，向外尋求是求不到的。尋求不到卻自以為求到了，於是就在想象中勾勒大房子的形狀，揣測大房子的顏色，其實這不過是習心虛妄建立起來的。這樣構畫摶量、虛妄安立的大房子並不是真實的大房子。

認識真實的大房子，不能通過習心，只能通過本心。本心的特點是“離能所、內外、同異等分別相”。本心是一種沒有能所、內外、同異等分別的非對象化認識。本心認識大房子，其實就是本心認識自己，也就是每個人當下的生活體驗。我們生活在大房子裡，每個人只要把當下的自己做實做足，就是在真真實實地認識大房子，根本不需要幻想走到大房子外面。正如維特根斯所說，房子的擁有者和房子是本質相同的東西，“他不在房間裡，同時也沒有個‘房間外’”。我們立足當下，真實地生活。真實地生活的我們自己就是真實的大房子，房子與我們是同一的。每個人的生活方式當然不一樣，我們在生活中的感受甚至會千差萬別，但這正是房子對我們的意義豐富之所在。如果我們每個人皆能真實地生活，大房子就是我們每個人的真實生活，我們根本不會去問大房子是什麽形狀什麽顏色。真實地生活就是充滿本心地生活，或者說就是對大房子采取一種非對象化地觀照的生活。

大房子喻指大全之道。人安居於大房子，喻意人與大道本不遠離。但以對象化的習心識之，大全之道成為人所追逐探求的對象，人便從大全之道抽身而出，自處其外，於是人與道相遠離，道體破裂，大全之道亦不複是其本來面目。這就是道家“渾沌之死”的哲學隱喻。因此，必須中斷習心，中斷人與道相對立的觀點立場，才能通達大全之道的本來面目。這正是佛家證成道不遠人的方案。對於大全之道，以非對象化的本心識之，即是本心對自己的認識，或者說本心即大全之道。一人一物，立足當下，真實地生活，活出真實的自己，即可複歸渾全道體。這就是儒家通達大全之道、證成道不遠人的方案。佛家方案旨在排遣造成道體破裂的認識方式，儒家方案則是正面確立體認大全之道的認識方式。如果說佛家方案是一種“負”的、“破”的方式，那麽儒家方案可以稱之為“正”的、“立”的方式。通過這兩種方式，都可以複歸大全之道，證成道不遠人。

轉自：上海儒學

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