唐代寫經生及其書法：敦煌經卷中的臨本與寫經書法的淵源

敦煌藏經洞發現的寫卷，上起兩晉，下至宋元，其中的大部分是唐代的寫經卷子，並且有很多寫經卷子有抄經者以及年月的題記，為我們了解唐代經生及其書法提供了不可多得的實物資料。

一、寫經生的身份及其抄經情況

唐代主要寫經者身份是十分複雜的，為了闡述方便，我們將其大體分為官府經生與民間經生。

（一）官府寫經生

此類經生大體是秘書省和門下省的“楷書手”（又稱書手、楷書、群書手）。屬秘書省的經生抄經如：斯1456《妙法蓮華經卷第五》末題：“上元三年五月十三日秘書省楷書孫玄爽寫。”當然，秘書省經生抄經隋代已有，如斯2295《老子變化經》末題：“大業八年八月十四日經生王儔寫”，後署“秘書省寫”。

屬門下省抄經的情況較多，如：斯2637《妙法蓮華經卷第三》末題：“上元三年八月一日弘文館楷書任□寫。”斯3348《妙法蓮華經卷第六》末署：“上元元年九月廿五日左春坊楷書蕭敬寫。”按：弘文館屬門下省，左春坊位於東宮，但製擬門下。

沒有注明抄經者所屬部門，但從寫經形製看，屬於官方抄經，如斯3094《妙法蓮華經卷第三》末署：“儀鳳二年五月廿一日書手劉意師寫。”斯3079《妙法蓮華經卷第四》末署：“鹹亨二年十月十二日經生敬德寫。”如果把這類抄經與門下省、秘書省抄經題尾相比照，其羅列的名目，如初校、祥校者等等幾乎類同，因此仍應是門下省或秘書省抄經。

《舊唐書》卷43《職官志》，弘文館有“楷書手三十人”，史館亦有“楷書手三十五人”，而崇文館亦有“書手二人”。開元年間張九齡等人所撰《唐六典》卷10也記載，秘書省置“楷書手八十人”，卷8記載，弘文館置“楷書手二十五人”。雖然無法確切地知道這些“楷書手”、“書手”的職責，但可知為官府抄經是他們的任務之一。

這些政府抄經書手是如何培養出來的？唐政府曾規定，“有性愛學書及有書性者，即入（弘文）館內學書”①，著名書家歐陽詢、虞世南曾教習楷法。學成的善書者分充各館充當書手是順理成章的事情。這些書手沒有官銜品第，相當於“胥吏”，為政府所雇傭。關於他們的事跡，所見不多。如國詮是唐經生，有關他的身世，明都穆在其《寓意編》中說：“國詮，太宗時人，唐貞觀中經生。國詮奉敕作指頂許字，用硬黃紙本書《善見律》，末後注諸臣，有閻立本名，其書精熟勻淨而近媚。”這些記載其實在《善見律》後題記中都有記載。又本卷後紙的徐□跋中說：“余家舊藏《蘭亭禊序》，尾雲楚生國詮摹，後有蘇、米二公題識，評其書法當在庭誨之上，今觀此卷，信不誣也。”從此可知，如果兩種記載的國詮同屬一人的話，那他應是貞觀時經生，曾摹過《蘭亭序》，並奉敕作《善見律》。有關他的其他資料，一概闕如。

政府書手所抄經書，多是發給各州道以供師法的樣本，因此對寫經的要求非常嚴格，形成了一套完整嚴密的制度。這種完備的制度從任意一個官方抄經的題尾中可以看得很清楚。如斯2573號《妙法蓮華經卷第二》末署：

鹹亨四年九月十七日門下省群書手封安昌書

用紙二十張

裝璜手解集

初校大莊嚴寺僧懷福

再校西明寺僧玄真

三校西明寺僧玄真

詳閱太原寺大德神符

詳閱太原寺大德嘉尚

詳閱太原寺上座道成

判官司農寺上林署令李德

使太中大夫守工部侍郎攝兵部侍郎永興縣開國公虞昶監

抄經的時間、抄經者、用紙數量、裝璜者、初校者、再校者、三校者、詳閱者、監製者，繁多的名目一一羅列於卷尾，這幾乎是所有官抄經書的規製。當時紙張尺寸較小，由於經書多長篇大論，故須將紙連成長卷。寫經者不一定深諳佛教，所以多用寺院僧人來初校、二校直至三校，詳閱者多是德高望重的高僧。上列詳閱的太原寺大德神符、大德嘉尚、上座道成均是玄奘大師的弟子，當時是很有名的。由此三僧主持詳閱的政府抄經很多，粗略翻閱台灣出版的《敦煌寶藏》可以發現，其中的斯1456、斯2573、斯2637、斯2956、斯3079、斯3094等經卷均為三人所詳閱。監製者多是政府掛銜的官員，其中虞昶是唐代書法家虞世南之子，也擔任過抄經的監製工作，如斯2573、斯3079等。正因為如此，宮廷經生所抄成千上萬的經卷十分整齊，塗字改字可以說是微乎其微。

政府書手抄經既然是發給州道的經書樣本，各州道也必須供給糧錢以及抄經所用的麻紙。《唐會要》卷65載，“貞元三年，秘書省劉太真奏，……準去年八月十四日敕，修寫經書，令諸道供寫功糧錢。”

（二）民間寫經生

非政府、官方行為的寫經，我們簡單地將其歸入民間寫經之列。

僧人和官府經生、書手抄經遠遠不能滿足社會的需要，人們信奉佛教，希望佛祖使人們合家歡樂、去病避災、保佑親族、超度亡靈，在很多情況下都是要借助於念佛，大量的抄經就在此背景下出現了，其中的一部分經生是來自於民間。

民間經生是隨佛教興盛自發產生的抄經群體。對於他們的身份，胡適先生在《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄序》中說過：“有些經是法師寫的。有些是學童（學仕郎）寫字習作，有些是施主雇人寫的。”縣學生抄經的情況如斯1893《大般涅簄經卷第三十七》末題“經生敦煌縣學生蘇文書”；所謂施主所雇之人，有專門的寫經者，如斯2424《佛說阿彌陀經》末署雲：“景龍三年十二月十一日李奉裕在家未時寫了，十二月十一日清信女鄧氏敬造《阿彌陀經》一部，上資天皇，聖化無窮，下及法界眾生，出超西方供□上□之樂。”其中自稱“清信女”的鄧氏應該是“施主”，而李奉裕是經生無異。因為從寫經書法看，其筆法相當熟練，筆筆精到，與當時寫經體無異。從寫經題記中還可以知道一些經生的名字，如北京圖書館載字44號、地字99號為王瀚寫。值得補充的是，唐代傳說中所謂的“女仙”吳彩鸞，其實是位女經生。宋人張邦基《墨莊漫錄》記載：“今蜀中導江迎祥院經藏中佛本行經六十卷，乃彩鸞所書。”另外，《宣和書譜》卷5記載，吳彩鸞寫《唐韻》也是“為糊口計”，“然不出一日間，能了十數萬字。”寫一部《唐韻》“市五千錢”，宋宣和年間禦府所藏有其正書一十有三，故修《宣和書譜》者稱其書法“當於仙品中別有一種風氣。”

除了法師、學童之外，不少文人也有寫經的經歷，當然在他們這裡，寫經可能是一種修身養性的行為，有的在家境貧寒之時，也以抄經維生。

經生在家抄經的情況固然不少，而專業經生開鋪經營的情況也很普遍。《唐會要》卷49《雜錄中》記載，玄宗於開元二年7月29日下令，不準“開鋪寫經，公然鑄佛”，實際上這已透露出，“開鋪寫經”是當時寫經生一種重要的經營方式，店鋪多集中於寺院附近，因為善男信女念經誦佛後，佛經要直接捐獻於寺院，以積累功德。當然，寺院是很重要的寫經場所，如斯1073《菩薩戒疏》末署“乾符肆年四月就報恩寺寫記”，斯721《金剛般若經旨讚卷下》末署“廣德二年六月五日□□□於沙州龍興寺。”

除了寺院、店鋪，交通要道上往往有抄經乞錢者。據段成式《酉陽雜俎》卷5《詭習》記載，大歷年間，東都洛陽天津橋，經常有一個沒有雙手的殘廢兒童，他“以左足夾筆，寫經乞錢。欲書時，先再三擲筆，高尺余，以足接之，未曾失落，書跡官楷不如也。”

寫經是一種艱苦的勞動，寫經生自然應該得到報酬，伯2912號一份帳目給我們提供了寫經價目：

寫大般若經一部施銀盤子叁枚（共卅五兩）麥壹佰碩粟五十碩粉肆斤右施上件物寫經謹請

炫和上收掌賀賣充寫經直紙墨墨自供足謹疏

四月八日弟子康秀華②

寫一部《大般若經》得到如此的報酬，不算太少，而大多的情況並不理想。北京圖書館藏敦煌卷子位字68號收了寫書手的報怨詩。詩曰：“寫書不飲酒，恆日筆頭乾，且作隨宜過，即與後人看。學使郎身姓，長大要人求。堆虧急學得，成人作都頭。”宿字99號書手怨詩曰：“寫書今日了，因何不送錢。誰家無賴漢，回面不相看。”斯692號《秦婦吟》是張盛友公元919年所寫，末題詩一首雲：“今日寫書了，合有五升麥。高代（貸）不可得，還是自身災。”看來，經生們還有有所勞動而一無所獲的情況。

抄經的興衰受佛教興衰的影響。《隋書》卷35《經籍志》中載：“開皇元年，高祖普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、相州、洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺內，而又別寫，藏於秘閣，天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經多於六經數十百倍。”這種情況下，民間抄經可想而知是何等興隆，而“李唐開國，高祖、太宗頗不崇佛，唐代佛教之盛，始於高宗之世。此與武則天之母楊氏為隋代觀王雄之後有關。武周革命時，嘗藉佛教教義，以證明其政治上特殊之地位”③。北京圖書館所輯《敦煌石室寫經題記匯編》中，楊隋一朝及唐高宗、武則天時代數量最多。唐玄宗開元二年（714年）7月13日曾規定：“天下寺觀，屋宇先成，自今以後，不得創造”，而開鋪造經，亦受影響④。

二、寫經書法藝術分析

（一）敦煌經卷中的臨本與寫經書法的淵源

寫經書法具有濃厚的特色，以至於為人稱為“經生體”，但在師承淵源上我們卻發現，經生們仍以社會流行的書法範本作為自己的楷范。這一點從敦煌經卷中發現的部分經生臨本中可以得到明確的答案。

敦煌卷子中的兩件作品應引起我們的注意。伯2544號《蘭亭序》全文，鄭汝中先生在其論文《敦煌書法管窺》中稱“系經生所書”⑤，正文臨完後，又倒過來臨了兩行“永和九年”，這位不知姓名的經生臨作並不能算是上乘，用筆還遠沒有成熟，結體還顯粗疏，但這也同樣透露出經生們也以《蘭亭序》為習字範本。斯1619號《佛經疏釋》卷後附臨書一紙，每行臨相同一字，從左至右依次為“若合一契未嘗不臨”等字，顯然這也是右軍《蘭亭序》中未完的一句話，臨字雖不象出自諳熟書法者之手，但風格仍在力求接近《蘭亭序》。

智永是隋代法師、王羲之七世孫，書法深得王羲之意趣，故唐人習智永書法一時成為時尚。智永代表作是真草《千字文》。敦煌石室所出《智永千字文》可以說是敦煌卷子中臨智永《千字文》最為成功的作品，楷書衝和俊秀，草書連帶自如、圓勁流暢而又不失規範，深得智永三味。此臨作題記為“貞觀十五年七月臨出此本，蔣善進記。”此題為楷書，參合已意，從其結體嚴謹處看，正是唐經生所臨。文獻記載，智永寫《千字文》八百本，分施浙東諸寺，一時間流布甚廣，成為寺院法師和民間經生臨習的範本。敦煌蔣善進臨智永《千字文》的發現，表明智永《千字文》的影響已是相當普遍。

另外，《懷仁集王書〈聖教序〉》於唐高宗鹹亨三年（627年）刻石後，隨即引起廣泛影響，皇帝的翰林侍書亦學此碑，以至“當時專門從事抄經的書手、經生，他們的書法就是淵源於此本。”⑥

這些資訊表明，寫經書法是在崇尚“王體”書法的氣氛中奠定其風格的。

但是寫經的要求是抄經者必須以嚴肅謹慎的心態，以工整的楷書一筆一劃地抄寫，因而又無法表現王體書法那種“飄若驚龍，遊若浮雲”的瀟灑之美，相反，卻是一種嚴勁刻厲的風格，因此，經生書法倒是與初唐歐陽詢、虞世南（亦學王書）風格近同。這並不奇怪，歐、虞都是學王書起家的，其本身面目的形成並不意味著沒有吸取王書的精神。進入盛唐開元以來，“緣明皇字肥，始有徐浩，以合時君所好，經生字亦自此脂”⑦。翻開敦煌寫經卷子，其中字體由清瘦轉豐腴者並不在少數，如斯752《佛說佛名經》較斯786《摩訶般若波羅密經》要豐肥寬博得多。盛唐後經生書體呈現肥滿，似乎是受顏體之影響，而其實是同一審美時代出現的書法風格的類似性。正如錢泳《履園叢話·書學》中所雲，“經生書中，有近虞、褚者，有近顏、徐者”，這一切“亦時代使然耳”。

另外，敦煌經卷中也發現了當時民間流行的字書，即《字寶》，共有五種，即斯619、斯6024、伯2058、伯2717、伯3906。《字寶》倡導語言文字大眾化，且同《乾祿字書》一樣，提倡文字的規範化。因此，敦煌寫經書法中異體字很少，恐怕受這種倡導有關，當然，這也受經卷便於誦讀的實用性影響有關。

（二）寫經書法的藝術估價

敦煌部分寫經書法體現了唐代書法較高水準。初唐人寫《妙法蓮華經》卷一《序品》後半、《方便品》前半被書法界權威人士稱為“筆法骨肉得中，意態飛動，足以抗顏、歐、褚，在鳴沙遺墨中實推上品。”⑧而諸如此類的寫經上乘之作，實在不少。唐代書法界，推重名家，對寫經書法視而不見。北宋徽宗時，禦府能收藏唐經生手寫卷子，已表明對其書法水準的稱許。而針對禦府收藏品所作評論的《宣和書譜》亦能不以人論書，比較客觀地評述寫經書法的水準。如此書卷5記載道：“楊庭，不知何許人也，為時經生。作字得楷法之妙，長壽間（公元692～694年），一時為流輩稱許。……唐至經生輩自成一律，其間固有超絕者，便為名書，如庭書，是亦是可觀者。”同書卷10稱：“有唐三百年，書者特盛，雖至經生輩，其落筆亦自可觀。”清人錢泳《履園叢話·收藏》中說：“有唐一代墨跡，告身而外，惟佛經尚有一二，大半皆出於衲子道流，昔人謂之經生書，其有瘦勁者近歐、褚，有豐腴者近顏、徐，筆筆端嚴，筆筆敷暢，自頭至尾，無一懈筆，此宋人所斷斷不能鬃及。唐代至今千余年，雖至經生書，亦足寶貴。”元明以來，民間流傳的一些唐代寫經都被視為出自唐書家名流之手，如《西升經》被視為是褚遂良的作品，《靈飛經》被稱為鍾紹京所書，而凌本《道德經》上卷被誤認為是徐浩所書，而實際上這些都出自唐代名不見經傳的經生之手。⑨這種誤會恰好表明，有些經生書法確實存在著與名家相抗衡的高超水準。

唐寫經大多是字字珠璣、篇篇玉璋的精心構思之作。以無名氏書《大乘入楞伽經》為例，行與行之間，都有清晰的烏絲欄（這也是寫經的共同形製），抄經在烏絲欄之內，整體上乾淨利落，十分可愛，而每一個字的布篇也多在“四方塊”之內，這都是唐寫經書法齊整劃一的重要表現。但細觀每一個字，都在四方塊中極富變化，特別是突出橫劃、捺劃等主筆，在字形中間部位的橫劃，多破鋒直入，類同尖刀，收筆時稍事停頓，即作回鋒，給人以迅疾、暢快之感。當然，這樣單刀直入的筆法也是抄經速度上的要求所致。

唐代寫經書法與魏晉時代風格不同，一個重要的方面是唐時已經筆畫大體勻稱，雖然捺筆、橫筆也時常顯出魏晉隸味，但末筆不是一味放縱，從而也就沒有魏晉寫經那種視覺上的失重感而形成的誇張美，拿唐寫經與晉時所抄《三國志·吳志》相比較，這一點便會不言自明。還應注意的是，嚴正的寫經書中有一些連帶自如的牽絲，這不僅說明抄經者的熟練，亦使“端嚴”之中增添了幾分流動。

當然，我們也不能無視這種現象，即，敦煌寫經卷子中並不見得件件都是精品，相反，有些倒是十分的粗糙，有些楷書的基本功也是十分欠缺。如斯719《佛名經》比之其他抄經，書法水準要遠遠地落後幾個等級，類似情況還很多。胡適先生認為，象這樣校勘不精、書法粗陋的作品，“大概都由於不識字的學童、小僧人的依樣塗鴉，或者由於不識字的婦女施主雇傭商業化的寫經人潦草塞責，校勘工夫是不會用到這兩類寫經上的。”⑩當然，即使再粗陋的抄經也不會是不識字的人所抄，練習書法時間短促、或者對“施主”應付塞責也都可能產生不佳的抄經。而其中更多的情況是，民間的佛信徒拿不出錢雇人抄經，有可能自己動手抄寫，這種沒有經過訓練的抄經顯得有些粗疏也在所難免，而經過重重把關的政府抄經當然不會出現類似的情況。

（三）寫經書法與庶民書法之比較

我們曾把非官方的寫經行為稱為民間寫經，但是此處的民間是指有過熟練功夫的抄寫階層，與大多數人沒有經過筆墨訓練的庶民階層並不一致。從敦煌莫高窟供養人題記，從一些契約、籍帳、文書、墓志等這些來自於非專業“書法”隊伍中的庶民書法中，我們可以看出，經生書法和庶民書法是截然兩途的。

敦煌莫高窟107窟中，有一條唐代女供養人的墨書題記，上寫“□釋迦牟尼佛六驅願舍賤從良，及女善和一心供養。”從結體看，風格寬扁不一，疏密不同，而筆畫之間亦顯得零散，沒有渾然一體，略顯拙陋。再如1964年吐魯番縣阿斯塔那出土唐代的《索善奴租田契》，密密麻麻，用筆隨意便捷，沒有矯飾，僅能看清而已。這兩類作品出自沒有經過特別訓練的平民之手，其用筆的熟練程度上、結體的掌握上、對美的把握上，當然無法與寫經的書法水準相提並論。

還有一類庶民書法，是以行書的面目出現的，如金祖同所輯《流沙遺珍》中所收的鹹亨二年《買練收據》，雖只有四行，但其左揖右讓、上下呼應之勢確實可以給人以動態的美感，中間一長線貫通到底，其“屋漏”之趣躍然紙上，更增添了全篇的靈動與活潑。庶民書法的一個重要特點是，不事造作，無法度森嚴之後形成的一種“規範”化。如果說寫經書法體現的是一種成熟與完美的話，那民間契約、籍帳書法所體現的是一種技法尚未完全建立起來的清新。庶民書法所表現的清閑與自然，這也許是“古代人民在生產實踐中對於自然美的獨特的發現，源於中華民族特殊審美心理的長期積澱。他們無須為書法的絕對完美而大傷腦筋，因而也就沒有刻厲矯飾的痕跡，那裡面表露的多是清閑與活潑，沒有拘謹甚至看不到太多的技巧”。毋庸置疑，寫經書法的成熟美與民間書法的清新美的差異，關鍵是由於不同的創作心態所引起的。寫經的目的是為了流傳與誦讀，因而抄經時必然以規範、齊整為目標，同時要知道，人們正是靠一筆一劃的認真、恭敬的抄經來表達對佛的皈依；而庶民書法毋須以畢恭畢敬的心態去對待，只要交待清楚，信筆寫來。當然，在實用的基礎上，庶民書法也是講究美觀的，如從出自庶民之手的唐人墓志可窺其大概，這時候，經生書法與庶民書法有頗為相似的一面，但如果拿成熟、圓滿、規範的標準來衡量，庶民書法便會立即從寫經書法分離出來。

文化影響藝術，而藝術又是文化的體現。從唐寫經書法的齊整、規範，我們體會到佛教通過寫經積累功德的目的，體會到佛教對於藝術的約定，離開了這些文化的考察談寫經書法的優劣，評判其藝術水準的高低，是沒有意義的。

注釋：

①《唐六典》卷八。

②引自劉半農《敦煌掇英》，收入黃永武主編《敦煌叢刊初集》（第十五冊），台北新文豐出版公司印行。

③陳寅恪《敦煌石室寫經題記匯編序》，見《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年10月版。

④《唐會要》卷49《雜錄中》。

⑤《敦煌研究》1991年第4期。

⑥韓國磐《卜天壽〈論語鄭氏注〉寫本和唐代的書法》，見《隋唐五代史論集》，三聯書店1979年版。

⑦米芾《海嶽名言》。

⑧啟功《唐人寫經殘卷跋》，收入《啟功叢稿》，中華書局1981年出版。

⑨《啟功叢稿·劉墉跋唐人寫經》。

⑩胡適《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄序》，收入黃永武主編《敦煌叢刊初集》（十），台北新文豐出版公司印行。王鏞、李淼編撰《中國古代磚文》，知識出版社1990年版。