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羅志田:思想史中名相的模棱

思想史中名相的模棱

羅志田 | 四川大學歷史文化學院教授

本文原載《探索與爭鳴》2018年第3期

羅志田教授

《探索與爭鳴》擬就瞿駿新著《天下為學說裂:清末民初的思想革命與文化運動》提出的相關話題組織討論並集為專輯。編輯部邀請我動筆,此事我固樂為之,尤其刊物說要借瞿老師的書“聚焦現代中國思想文化史研究”,這方面我確有一些想法,早就希望能就教於同仁,惟總覺應等到想得較為“成熟”後才好見人。儘管刊物建議在“巨集觀的視野”下討論問題,而我的眼光向來微觀,隻適合探討近於“碎片化”的問題。然若不被催迫,這些想法或不知何時會說出。因想起梁啟超對學人的鼓勵,權且借此附驥的機會,聊作引玉之磚。

天下為學說裂

清末民初的思想革命與文化運動

瞿駿 著

社會科學文獻出版社2017年10月

思想史的包容性和主體性

中國古人雖也曾言及“思想”二字,但今日意義的“思想”,大致是個外來詞。古人也不主張把學問分而治之,今天流行的分門別類研究,基本是外來的影響。在這樣語境中出現的思想史,是一個帶有外來色彩且資歷不深的學科。至少在中國,思想史的地位有些特別——它一向表現出相對寬廣的包容傾向,如早年不少人是把學術和思想連起來表述為“學術思想史”,近年則許多人又常將思想與文化連起來表述為 “思想文化史”。然而若換個視角看,這樣既表現出能與他學融匯的親和力,也表現出思想史的主體性不夠強,似乎總要依附他學才能為人所親近。

在很長時間裡,學術、思想和文化這些名相以及學術史、思想史和文化史,一直有著剪不斷理還亂的關聯。章錫琛在1920年注意到,“一年以前,‘新思想’之名詞,頗流行於吾國之一般社會”。但最近則“‘新思想’三字已鮮有人道及,而‘新文化’之一語,乃代之而興” 。可知 “文化”和“思想”至少是近義詞,所以“思想”才能被“文化”所取代。錢穆在論及“思想”實為新名詞時說,“中國舊傳統隻言‘學術’,或言‘學問’,不言‘思想’”。這意味著至少在“思想”這一新名詞引進後,“學術”和“思想”大概也是近義詞。

把“思想”和“學術”混為一談,大致以梁啟超為始作俑者(或有他人先說,然影響不廣)。梁先生在清季寫的《論中國學術思想變遷之大勢》,當時即廣為傳播,後來更有持續的影響。胡適後來就說,他自己曾經“受了梁先生無窮恩惠”,那篇《論中國學術思想變遷之大勢》“給我開辟了一個新世界,使我知道‘四書’、‘五經’之外中國還有學術思想”。注意,胡適把“四書”、 “五經”作為“學術思想”的對比參照物,提示出近代經典淡出之後,作為一個整體的“學術思想”,部分填補了社會無所指引的空白,其涵蓋一度相當寬廣。

惟就一般意義言,尤其在民初提倡“學術獨立”且學科意識日漸明顯以後,“學術”的範圍似較“思想”狹窄一些——最典型的是現在一些學校的師生,常把“學術史”一詞放在論文的序論之中,列舉相關的先行研究,似不知世上本有 “學術史”在。而“文化”則比“思想”寬泛許多 ——前些年西方所謂“新文化史”,便與通常所說的思想史大不相同。其中的心態史,儘管也被認為“有助於思想史的研究”,其實是客氣地表述了糾正和超越思想史的意思。

在我孤陋的“常識”裡,“學術”似偏於形而上,而“文化”更能容納形而下。從這視角看,今天的“學術思想史”已比梁啟超當年提倡時大幅縮水;而“思想文化史”或拜全球“文化擴張” 和“文化轉向”之賜,更能借助“文化”並吞八荒之勢。但從長遠眼光看,或許這些名相的定位和贏縮,都還處於未定的轉型過渡之中。不過八十年前,陳垣便認為“什麽思想史、文化史等,頗空泛而弘廓,不成一專門學問”,也“無當於名山之業”,但卻“可以得名,可以啖飯”。可知那時思想史和文化史既是獨立的,又是相關的;其研究者已可得名,也能找到工作,惟在眼光稍 “舊”的學人眼裡,其實還不算真正的學問。

從那以後,思想史、學術史和文化史之間的關聯互滲一直在延續。我自己就蒙一些同人抬愛,被歸入“思想文化史”學人的範圍。但也有相當一些人認為我是研究“學術思想史”甚或 “學術史”的。今年過年期間有幸見到一位有商業眼光的藝術家,已頗有些成功的創業實踐。他說,現在已到文化市場價值也可兌現之時。我旁邊就坐著一位被認為很“有文化”的學長,深受鼓舞的我對他說,看來老兄就要“發財”了。但這位藝術家馬上糾正說,你們那是學術,不是文化,怕還不能賣錢。

用現在流行的話說,分享改革紅利的可能性已經延伸到文化領域,但尚未及學術。這雖有些讓我們掃興,卻揭示出一個重要的問題——既然學術不是文化,那先後出現的“學術思想史”和“思想文化史”究竟更多是相似還是不同?這其實關涉到上面所說思想史的主體性問題——在這不同的搭配中,思想史究竟是主角還是配角?

要回答這個問題,估計也是見仁見智。民初馬敘倫為北京大學研究所起草的整理國學計劃,曾明言“學術本於思想”,或可代表當時一些人的看法,卻並非定論。大約同時,當少年中國學會的上海同人提出“多研究‘學理’,少敘述‘主義’”時,巴黎同人就認為“學理、主義並非截然兩事”。實則主義“即學理之結論”,而“學理即主義之原則”。這裡的學理和主義,大體即馬敘倫所說的學術與思想(其間容有小異)。前者視其為對立的,後者則認為幾乎是一事之兩面,但顯然都不同意學術本於思想,巴黎同人甚至有些傾向於思想本於學術。

回到前述的形上和形下的視角,儘管“學術思想史”在發展上有些內斂,但思想在其中至少與學術平分秋色;而在“思想文化史”中,思想固然搭上了文化的順風車,卻也可能因文化涵義的擴展而失去了自身的矜持,無意轉運站換了認同。經濟學家對“發展是硬道理”最感親切,他們給各地方小吃開的“發展”方劑就是開連鎖店。不過早年也聽意大利人說 Pizza Hut 做的 Pizza 只是號稱意大利,與意大利本地的 Pizza(當然也各有風味)很不一樣。有時候,主體性的堅持就在於矜持。如果肉夾饃像麥當勞一樣營運,老陝們會不會和意大利人的感觸相類,還真不可知。

當年梁啟超提出“學術思想”,可以說是振臂一呼,天下影從。而今日“思想文化”的流行,基本是眾人拾柴火焰高的成就。或許可以說,清末民初還是卡萊爾(Thomas Carlyle)影響廣遠的時代,他那本《英雄與英雄崇拜》,說出了許多人的心裡話,故梁先生能一呼百應。如今世無英雄,卻更能體現眾人的力量。一種稱謂的流行,可以形成於有意無意中;往往在使用者不知不覺、亦知亦覺的狀態下就已眾志成城,因而也不那麽容易找出具體的“創始人”。

流行稱謂的時代轉變只是一個解碼的提示,近代中國本是一個 “過渡時代”,其典型特徵就是包括政治、社會、生活、思想、學問等各方面都亂而不定,總處在緊張的狀態中,沒有整合出一個穩固的秩序。

這樣的全方位轉化,今日或仍在延續之中。前述思想史、學術史和文化史之間的相關相異,就很能表現多元多歧而又互滲互動的過渡狀態。

治史離不開名相,思想史、學術史和文化史更甚。名相的變幻雖可能產生亂花迷眼的效果,卻並不掩蓋其本身的重要性。惟既處過渡時代,尤其需要留意名相的惰性和時空變易性。因為近代中國方方面面的難以定型,很大程度上是因外力的衝擊所生,古今中外的關聯互競,可以說無處不在,名相亦然。

名相的惰性和時空變易性

胡適一向看重文化的“惰性”,以為在多種文化的競爭和衝突中,不能采取折衷的態度。如面臨西方文化衝擊的中國文化,就不宜強調自身的本位,而只能“努力全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了,舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化”。

文化惰性的作用當然不必是直線性的,還有其靈動辯證的一面。在某種程度上,“傳統有惰性,不肯變,而事物的演化又迫使它以變應變”,結果出現某種未必有意識的妥協,即傳統“一方面把規律定得嚴,抑遏新風氣的發生;而另一方面把規律解釋得寬,可以收容新風氣,免於因對抗而地位搖動”。從長遠看,這樣一種“相反相成的現象”或許還是常態。用錢鍾書的話說,“傳統愈悠久,妥協愈多”;而傳統“愈不肯變,變的需要愈迫切”。一旦雙方“不再能委曲求全”,妥協破裂,那就會出現根本性的大變。

然即使經歷這樣的巨變,傳統的惰性仍在起作用。據錢穆的觀察,辛亥鼎革後,由於“歷史惰性”的作用,不重主權爭持而看重道義互勉的中國政治精神,“並不因辛亥革命而消失。革命後的社會民眾,並不曾有一種積極興趣來監視政府。其受傳統文化陶冶較深的知識分子,還都想束身自好,在期待狀態下準備獻身於政治”(當然也有一些“受傳統文化陶冶較淺的人”,更“易於接受新潮流”,遂投入政黨以“爭攫政權”)。

故勒高夫(Jacques Le Goff,又譯勒戈夫)特別強調,傳統的延續性、終結性和間斷性都是“社會本身在心理上再現的一種方式”。歷史的惰性產生自“心理結構對變革的緩慢順應性”,更多體現人的心理方面,而非物質方面。於是“駕駛汽車的人仍使用騎馬者的詞匯;19世紀的工廠工人仍具有其農民祖先的心態”——“人們在使用自己發明的機器時,卻仍然保持著較早時期的心理狀態”。換言之,心理對變化的順應不一定與物質層面同步,因為“心態的變化比什麽都慢”。

優秀青年學人支持計劃第一輯研討會現場

過去多把胡適所說的惰性視為一種消極意味的認知,但羅榮渠先生認為那是一種文化人類學視角中“頗有獨到之見的文化‘涵化’ (acculturation)理論”,在一定程度上實際化解了外來文化征服的威脅。而錢穆和勒高夫更是從積極意義看待惰性。他們都注意到特定時代根本性變革的發生(或可能發生),不過胡適所關注更多是太空的,而其他兩位所見則是時間的。其實正如馬克思所說,“陳舊的東西總是力圖在新生的形式中得到恢復和鞏固”。不論是時間還是太空,當根本性變革出現或可能出現時,傳統不僅能以其本來面目延續,同樣會以各種新的形式表現自己。

歷史和文化有惰性,名相亦然。所謂“駕駛汽車的人仍使用騎馬者的詞匯”,就是一個顯例。詞匯本身是直白的,但使用者的指謂卻可能是一種無意識的指鹿為馬,仿佛模棱兩可的隱喻。解讀者若僅據字面義理解,而忽視名相背後惰性的作用,就可能形成真正的指鹿為馬。

實際上,即使在所謂的承平時代,名相的多義也較為常見。劉知幾早就注意到:“同說一事,而分為兩家,蓋言之者彼此有殊,故書之者是非無定。況古今路阻,視聽壤隔,而談者或以前為後,或以有為無;涇渭一亂,莫之能辨。而後來穿鑿,喜出異同。”

一個故事(此取本義)的產生本身,已經有口說和書寫的兩次歧異;而立言者和解讀者的時空差異,也可能使言說本身出現被認知的時空異同,所以中國古人向來重視見聞、傳聞和所傳聞的差別,把言說的可知建立在區分其產生和流傳淵源的基礎上。簡言之,不僅著書立說者受其“所處之環境,所受之背景”的影響,讀者同樣容易“依其自身所遭際之時代,所居處之環境,所熏染之學說,以推測解釋古人之意志”。熊十力就指出,鄉下蒙師教《論語》,“字字講得來,經師則以為不通也”。而“經師自負講得好,程朱陸王諸老先生又必以為未通也”。於是讀經講經之事表現出明顯的層次——“鄉塾窮豎不通訓詁,而經師非之;經師無神解,無理趣,不得言外意,而理學諸大師又非之”。同樣的文字,“各人隨其見地,以為領會”,實則“千差萬別”。

從更基本的意義言,如胡適所說:“古代哲學去今太遠,久成了絕學。當時發生那些學說的特別時勢,特別原因,現在都沒有了。當時討論最激烈的問題,現在都不成問題了。當時通行的學術名詞,現在也都失了原意了。”

過去的學說之所以成為“絕學”,是因為時勢、原因、問題和名相等皆已今非昔比。這是了不得的卓見,胡適提到的每一項,都是治思想史、學術史和文化史必須考究而不能放過的要素。只有回到學說發生當時的特別時勢,認識到學說發生的特別原因,關注那些現在以為不成問題而在當時曾討論激烈的“問題”,才有可能真正理解遠去的“絕學”。同樣重要的是,胡適已明確點出:往昔通行的名相,後來可能已經失去原意了。

陳寅恪已提醒我們,“一時代之名詞,有一時代之界說。其涵義之廣狹,隨政治社會之變遷而不同”。有時很大的“糾紛訛謬”,即因這樣的“細故而起”。故蒙文通先生指出:“讀中國哲學,切不可執著於名相。因各人所用名詞術語,常有名同而實異者,故必細心體會各家所用名詞術語的涵義,才能進行分析比較。” 若不清楚這樣的涵義,僅就名相字面義進行分析,所得只能是“皮毛”,而“不著實際”,甚至可能出現上面所說的指鹿為馬。

這是見道之識。同一名相在共時性的語境中已可能有異義,若在時代變更之後,“名同而實異”的可能性就大大增加。胡適也認為, “一個時代有一個時代的問題,即有那個時代的思想”。何定生進而建議,研究歷史要注意時空的“意識之流”,即“一個地域(太空)、一個時代(時間)的某種文字結構或用法的大意識”,而“其地域之人、其時代之人之意識—— 無論其為顯在、其為潛在(即下意識)——皆於某種條件上取同一之傾向”。

雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)法國歷史學家

何定生的討論雖仍側重時空的限定,卻強調了意識的流動性。而胡適更明確了只有思考和討論那個時代的問題,才是“那個時代的思想”。由於“種種不同的時代發生種種不同的文學見解,也發生種種不同的文學作物”。故“不懂得南宋的時代,便不懂得宋江等三十六人的故事何以發生;不懂得宋元之際的時代,便不懂得‘水滸’故事何以發達變化”。而“不懂得明末流賊的大亂,便不懂得金聖歎的《水滸》見解何以那樣迂腐”。且不論胡適對《水滸傳》故事及其相關認知的時代定位是否準確,歷史上的“故事”或名相因時代變遷而產生某些“適應性”的轉變,卻是不可不留意的。通常所謂“時代的烙印”,很可能是無意之中打下的。如梁啟超所說:“凡史跡之傳於今者,大率皆經過若乾年若乾人之口碑或筆述而識其概者也。各時代人心理不同,觀察點亦隨之而異。各種史跡,每一度從某新時代之人之腦中濾過,則不知不覺間輒微變其質。”

換言之,一個時代的思想不必是立言者有意要立異,甚至可能完全無意要異於其他時代,但名相的傳播和傳承都是通過人來進行的,人各不一,而多少皆有其“個性”。一個名相被特定的人接收和傳播,便可能在“不知不覺間輒微變其質”。遇到“個性”強的人,所變還會更大。

名相流傳中這樣一種因個性而成的微妙更易,不能不予以充分的注意。惟所謂時代思想的特色,一方面同樣具有上述受人人個性影響的異質性,另一方面更有因思考和討論所在時代的問題而形成的思想同質性。一時代的思想異於其他時代,更可能因後者而凸顯。

中國古代最重記錄,且一向看重對言與事的歷史記載。但所記的不僅是已結束的“事實”之“本相”(reality),更多是要再現行進中的言與事(兩者都以人為本)。蓋過程永遠是重要的,時間的推移,可能影響甚至改變“事實”之“本相”。在主張溫故知新、向有述而不作傳統的中國,名相在延用中意義的轉變,尤其要予以特別的重視。

很多時候,觀念或思緒的流行可以改變時風,也可能改變政治。反過來,生產、生活和政治的變化也改變思想。傅斯年說過,“在生活方式未改變”時,“傳統是不死的”;“但若生產方式改了,則生活方式必然改;生活方式既改,傳統也要大受折磨”。在社會發生變化、尤其是根本性巨變時,普通意義的思想和具體的名相,都在這大受折磨的傳統之中。相較而言,政治脈絡是一時的,而思想自身的脈絡是長遠的。稍微高遠一點的名相,如“道”在中國,永遠有超時空的意義,同時也有在具體時空中的意義。

思想總在時空脈絡中。所謂美醜,置於所在脈絡中則美自美,醜自醜;時代不同,美醜各異,甚至可能顛倒。例如歷史上有名的環肥燕瘦,表面看可能是漢、唐審美標準的轉變,實則更多是因為看的人所欲看和所看的,以及看的和被看的角度、位置等等,發生了變化。不同的時代所欲看和所看的不一樣,美醜也因此產生不同的意義。另一個例子是我們今天說的“景點”,如有名的滕王閣,被看到的閣其實是變化的——不同時代的人,以及同一時代不同的人,眼中的閣或許不一樣。時風和世風都會影響觀者,仿佛不變的景點因而也可能呈現出千姿百態。

在某種程度上,時代的關注同時也是一種時代的表述,至少影響著時代的表述,使一個相對固定或穩定的事物有了可能非常不同的表現,也就有了不同的意義。且如錢穆所說,“世運與人物總是相隨而來的。時代不同,人物也跟著不同”。思想需要交換,也始終處於碰撞之中。特定名相的出現,尤其是引人注目的出現,不僅有其相應的場域,往往還有配套的名相跟著一起出現、走紅、衰微……就像天才常常一群群地來,其繁盛如此,其衰微亦然。

從發展的眼光看,所謂一時的脈絡也是複數的,可能有多個“一時”,或“一時”又“一時”。一個名相在特定脈絡中出現,就已經有了某種超時空的意義;當然在每一個“一時”的脈絡中,它可能仍有“一時”的意義,或者又全部或部分地反映著超時空的意義。而每一次再現可能都是一次創造。在一個新的或不同的脈絡中,原初的動機(所欲言)就不一定有意義,或已轉換意義了。可以說,名相後面的時間層次是多重的,它不僅有過去性、當時性,而且有(含帶期待的)未來性;它不僅在(in)時間中,而且透過(through)時間發生,其使用也始終在當時和歷時的競爭中。

故名相不僅因時空不同而轉換指謂,也因時空不同而改變其運用。怎樣使用和表述名相,同樣影響其所指。故即使同一詞語,在不同的時空場景中為不同的人使用,其指謂可能很不相同。同理,解讀者因時空阻隔,也可能產生郢書燕說的效果。這樣,名相的固定抽象意謂就大大減弱,其具體指謂則隨時處於某種轉變之中。甚至可以說,當名相被使用時,它成為使用者在一定時空和文化之中用以表述自己、說服他人,或借以與不同意見競爭的手段,而其意義也與這類有目的之“使用”直接相關。

朱自清便注意到,“文學批評裡的許多術語沿用日久,像滾雪球似的,意義越來越多。沿用的人有時取這個意義,有時取那個意義;或依照一般習慣,或依照行文方便,極其錯綜複雜”。既然如此,很多詞語的確切意義,其實取決於使用者及其使用本身。這就大大強化了解讀的難度,但循此去理解,也可以深化我們對名相的認識。

一方面,名詞術語可以說永遠是時代的;故對一些類似“關鍵詞”的基本名相,必須盡量回到其所在的“當時當地”去認識(因為隨時空的轉換,同樣的東西可能有非常不同的含義)。另一方面,後人又往往援用前代的某些名詞術語。後人既使用前人提出的名詞術語,必然有接受繼承的一面;而他們或多或少總是賦予其某些新的涵義,或以適應和因應其時代的要求,或借其表達自己想要樹立的新義。依我的陋見,兩者更多都處於有意無意之間,即使是有意地因應或創新,也在無意中受其所處時空的限制,更不必說很多時候確是無意中表述出時代的聲音。故解讀者又須遵循“隨時隨地”的取向,通過一次次具體的使用仔細考察各種不同的人認知中特定觀念的異同。

進而言之,名相的意義不僅在時間脈絡中延續、固化、更易、增添、簡化,也可能淡出甚或消逝。時代的更易可能促進人們“集體健忘”,留存在記憶中的,或不過“千頭萬緒簡化為二三大事”。

錢鍾書擔心的是,“舊傳統裡若乾複雜問題”,新人“也許並非不屑注意,而是根本沒想到它們一度存在過”。這是一個重要的提醒——如果想都不往某一方面想,就非常容易以不知為不有;然若本開放的意態、存探索的意向,則儘管“一種風尚每每有其擴衍太過之處,尤其是日久不免機械化,原意浸失,隻余形式”,在梁漱溟看來,這些僵化的形式雖 “不再是一種可貴的精神,然而卻是當初有這種精神的證據”。

從歷史遺留的僵化形式中看到原初可貴的精神,首先要有想看的意願。所謂人的“主觀能動性”,有時可以起到關鍵的作用。史家和普通人的區別,或正在於是否去“想”那一度存在的已逝往昔,特別是胡適所說當時當地的時勢、原因、問題和通行名相背後那已失的“原意”。

更進而言之,新眼光的出現有時也會發現、發展甚或發明舊名相的意義。如過去為科舉考試所編的參考書,向為真正的學者所輕視,卻甚得胡適的青睞,以為這反映了一種系統的“整理”觀念,真可以說是“化腐朽為神奇”了。

同樣,明末清初顧炎武、黃宗羲關於地方士治的言說,到清末就被不同程度地發現、發展或發明出了特定的新意。從梁啟超開始,黃宗羲的《明夷待訪錄》就被附會以盧梭的《民約論》或美國的《人權宣言》。直到今天,言《明夷待訪錄》必稱啟蒙思想(當然是西方意義的)者仍大有人在。黃宗羲當然不知道、恐怕也不在乎什麽啟蒙思想,故這類新見或已有過度詮釋的意味。但看重文本獨立性和讀者主體性的人會認為,解讀永遠是個別的,帶有時代性和太空性。經典的歷久彌新,自有其超越時空的意義,一定程度上也表現在不同時空的讀者總能有體現自身特色的領悟。

余論:習慣名相的模棱

一般而言,能說得上經典,總要多少超越於時空。如果它們的涵義都不能定於一,其他時空屬性更強的文本和名相,就更不容易得出說一不二的確解。若承認名相的模棱本是一種常態,便允許解讀者發揮“不求甚解”的精神,面對特定的史事、具體的名相,或不如放棄對斬釘截鐵般“定論”的追求。戴維斯(Natalie Z. Davis)在與芬萊(Robert Finlay)辯論何為歷史真相時說:“我處處看見複雜和多歧的現象;在繼續尋求更確切的知識和真相時,我願意先接受推想出來的知識和可能得出的真相;…… 而羅伯特·芬萊以簡單明晰的線條來看待事物;他希望得到絕對的真相,以直白而一目了然的言辭建立起來的真相,沒有任何含混模棱之意。”

歷史本身其實充滿了繁複、多歧和不確定的現象,遺存的史料亦然。在搜集到較多史料並試圖據此說明史事的“所以然”時,稍深入的研究者常會發現史料提示著不止一種解釋,且可能沒有一種達到所謂“絕對真相”的程度。在這樣的情形下,是追求以直白而一目了然的言辭,表述出一種沒有任何含混模棱之意的絕對 “真相”;還是在繼續尋求更確切的知識和真相時,先接受據史料推想出的知識和可能得出的真相,並將其微妙之處和不確定性展現給讀者,是所謂“新史學”和“舊史學”的一個重要差異。

我不知道瞿駿教授是否接受戴維斯提倡的取向,但我的感覺其新著至少無意中近之。“天下為學說裂”的書名,就提示出一種成軌、成法和成例被衝擊得七零八落的局面。書中特別關注的,是不同類別的讀書人為因應時局而掀起的各種思想革命和文化運動。這些人的生活、行動與心境不無共性,卻也不盡相同。作者明言,他無意讓這本書成為“一本面面俱到之作”,而是通過 “多重具有相當緊張性的歷史面相”來展現近代中國“無與倫比的複雜性和豐富性”。書中可見的現象是複雜和多歧的,很難以簡單明晰的線條來概覽。呈現出的史事既不那麽一目了然,作者大概也未曾想要追求所謂“絕對的真相”吧。

當然,瞿老師所追尋的,或不僅是一個不確定的答案。前引胡適所說經典淡出後“學術思想”代四書五經而興起,也有些“道亡而後思想作”的意味。思想固然總在時空脈絡中,卻也有著超越時空的意義(如前述中國過去的“道”)。治思想史者,既需要就時空脈絡解讀名相,也可以借徑於時空,以探求名相超時空的意義。作者凸顯“天下為學說裂”的意思,或不僅關注著那個經典淡出的時代,也延續著那個時代的精神,並展現出新的時代意味。

實際上,對那些喜歡據字面義說肯定話的學者來說,以“過渡”為特徵的中國近代或是一個不幸的時代——滿漢的緊張尚在淡出,中西的對立已飄然而至。再加上因天下崩散所帶來的世界與中國的錯位、國家(state)與社會的緊張,以及因城市興起而導致的城與鄉的對立,那時名相的混雜多義尤為顯著——不僅有歷時性的惰性延續,還有不同太空的文化碰撞,表現為古今中外的多重混搭。不論舊有的還是外來的名相,都往往帶有難以“定於一”的多義,也常因解讀者的因素而出現不同的認知。在思想史、學術史和文化史中,名相的模棱恐怕是過渡時代一個極為常見的現象。在這樣語境下的學問表述,若套改陳寅恪的話,很可能“言論愈斬釘截鐵,去昔人之真相愈遠”。

同理,這樣語境下的思想史研究,也很難做到今人喜歡的“系統全面”。彭慕蘭教授在芝加哥大學2015年畢業典禮的演講中說,那些“完整”的歷史著述常常通過聚焦一個國家,賦予其一個單一、普遍和永續的特性,以整合成為故事。其實各國內部情形並非同質化,也皆非孤立而不受外部影響。若史家以為自己對史事已足夠了解便下定論,最容易“把尋常的新線索拒之門外”,恐怕“不完整性”才是應當追求的。

彭慕蘭所說的針對性更為寬泛,但也適用於名相的模棱。在思想史的研究中,或許我們可以考慮彭老師對芝大學生的號召——“為追求不完整性而奮鬥”(striving for incompleteness)。

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