《長恨歌》《繁花》與上海故事的困境

劉複生

《長恨歌》與《繁花》講述了“市民社會”的危機。

在《法哲學原理》中，黑格爾給出了完美的構想，由資產階級法權開出“世間的聖物”現代國家，從而徹底解決私有財產與公共性之間的矛盾。具有啟蒙理性的個人和家庭，先上升到市民社會，最終由國家所統攝，絕對理性得以在社會領域實現。這種構想作為對資本主義固有矛盾的想象性解決方案，受到了馬克思的激烈批判。馬克思認為，黑格爾雖然正確地把握住了現代世界的最根本問題——現代國家與市民社會之間的分離和對立，卻給出了虛假的出路，由此，黑格爾直接把現代國家的原則界定為具體自由，即特殊性與普遍性的統一。而事實上，國家與家庭和市民社會的分離和對立是不可能在現代資本主義世界的框架內得到克服的。分離的自由個人在現代市場體制中不可能實現真正的“自由人的聯合”，現代國家和各種宗教形式一樣，只是充當了虛假的中介，暫時而勉強地將分離的個人聯繫起來，終難逃脫被所謂市民社會所吞噬的命運（馬克思《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》）。這也正是托克維爾在美國所觀察到的“民主”與作為國家宗教的基督教的現實狀況。最終的解決，只能跳出現代資產階級體制。

《法哲學原理》 黑格爾著

具體到中國當代，情況則要複雜得多。中國近代以來並沒有形成普遍的成熟的市民社會，而五十年代建立的“反現代性的現代性國家”，卻仍然必須建立在市民社會的基礎之上。但是，激進的社會運動試圖取消私領域以建立社會主義共同體，從而進一步損毀了原本薄弱的市民社會的基礎。《繁花》中的“文革”暴力場景構成了阿寶們的創傷性記憶。結果是，革命新文化在市民領域的文化主導權不但未能建立，反而導致了七十年代以後資產階級現代文化的報復性反彈。這一過程也的確顯示了仍具強大合法性的現代文化的生命力，它在對抗已經變質的所謂激進革命時也表現出了強大的解放性能量。其實，從某種意義上說，二者之間並未形成勢不兩立的敵對局面，“革命”也在悄悄地從資產階級文化偷取文化資源，並形成了新的摩登，同時造就新的文化等級和區隔。在此過程中，具有成熟“市民社會”經驗的上海扮演了重要的歷史角色（王安憶《啟蒙時代》）。

在和“國家”的緊張對峙關係中，“市民社會”汲取了反抗性的激情，進一步彰顯了自己的魅力，因而得以在七十代延續並在八十年代再次壯大。這正是《長恨歌》和《繁花》講述的內容。歷史的看，恰恰是市民社會隱秘地承傳了真正的追求自由與社會公共性的革命精神，充當了八十年代的文化火炬。當時的知識分子似乎從中再次看到了黑格爾在資產階級上升期體驗到的幻覺：從市民社會再次走向倫理國家，走向現代理性和普遍自由。於是，從馬克思退回到康德，並隱秘地回到黑格爾，構成了八十年代的思想主調。

這未免太強人所難了。知識分子的幻想充其量隻不過是一次西方理論的移情罷了。中國的現代市民社會還太不發達，即以它的最成熟形態上海而論，它之所以得以存在，恰恰是半殖民地 “三不管”的結果，具有諷刺意味的是，如果不是日軍侵華，上海的民族資本主義產業恐怕早就落入了南京官僚財閥的囊中。“三家兩方”（華界、公共租界和法租界，中西兩方）博弈的結果，誰都能管，誰都不能完全有效控制，造就了畸形的市民社會和公共太空，在這塊本國土地上的外國人的地盤，既養成了現代社會的某種平等意識，也培育了一種認命而又不服輸的城市性格，一種頑強的掙扎求生的本能，一種看人臉色察顏觀風的勢利心，一種守規矩但隻管自己的狹隘眼界。上海的市民社會在娘胎裡就帶著軟弱的基因。對此王安憶是有所批判的。對於“市民社會”的先天缺陷，王安憶借王琦瑤做出過暗示。乖覺的王琦瑤在決定答應李主任時，並沒有太大的心理波動，她並不能改變自己的命運，更不可能改變權力的象徵李主任。“王琦瑤的世界非常小，是個女人的世界，是衣料和脂粉堆砌的，有光榮也是衣錦脂粉的光榮，是大世界上空的浮雲一般東西。……李主任卻是大世界的人。那大世界是王琦瑤不可了解的，但她知道這小世界是由那大世界主宰的，那大世界是基礎一樣，是立足之本”。王安憶對蘇青的評價可以再為此下一個注腳：“蘇青是不能靠‘愛’來安慰，而是需要更實在的東西。因此，她也是不會如丁玲那樣，跑到延安找希望，連延安的希望於她都是渺茫的，她就是實到這樣的地步。隻承認她生活的局部給予她的感受，稍遠一些，不是伸手可及的，便不被納入她的現實。”[xv]

指望上海的市民社會上升到黑格爾式的倫理國家的高度，更是不現實的，在外人的土地上怎麽能指望自己的倫理國家呢？說上海缺乏革命精神，當然是不錯的。儘管它在多個歷史關節點上扮演了革命策源地的角色，那些革命的發動力量卻多有外來背景，難以獲得本地的強烈響應。[xvi]但是，五十年代以後，上海市民社會被革命文化拽著上升，這深刻地改造了上海的城市性格，也給上海史打下了無法去除的烙印。在結合舊有市民文化資源，建立新型社會或社群方面（包括最激進的公社實驗），五十年代以後的上海構成了另外一種經驗和可能性，而它原本的目標正是要消除現代市民社會與共同體之間的根本分裂狀態。這也成為這座城市的傳統的內在一部分。《繁花》中的七十年代喚醒的其實是集體時代的歷史記憶，不管阿寶和滬生們懷著怎樣的怨恨被放逐到工廠車間，流落底層社會，但正是這樣的人生轉折讓他們體會到了真實的人生，讓他們成了自己生活的真正的主人。關於這一點，王安憶早在《流逝》中就已經敏銳地把握到了。當這些貴族少爺、少奶奶們重新獲得財富地位，回到他們原來的優越生活時，他們反倒悵然若失。不過，集體時代的生活是被主流的“上海懷舊”故意抹去的。隨著九十年代以來的大規模的舊城改造，不但老市民的“石庫門”被拆遷，居民被轉移出商業中心區，而且集體時代的工人新村也已經全面破敗（《繁花》“大自鳴鍾”拆遷，“兩萬戶”的興衰）。伴隨著城區改造，市場社會在進行著人口規治和商業消費的重新布局。當然，僅存的石庫門脫胎換骨，成為了全球化消費文化的地標“新天地”。它的旁邊，中共“一大”舊址在靜靜地注視著歷史變遷。

但現代世界的固有矛盾並沒有解決。當啟蒙的遺產逐漸扭曲，真正的革命精神也被淡忘之後，市民社會的上升之路再次被堵塞。九十年代，我們又全面退回到個人和家庭，退回到“市民社會”，人與人之間的普遍聯繫只能通過市場來進行。正如馬克思在《論猶太人問題》中分析的那樣，自私自利的現代市民社會沒有走向自由的共同體，而是緊緊抓住了虛假的普遍中介——貨幣，這世俗時代的神聖之物——以維系虛假的聯繫。國家被商品拜物教所替代，被市民社會所吞噬。於是，啟蒙的辯證法或市民社會的辯證法，最終走向了它的傷感結局，“理性”走向了最後的崩潰。倫理國家沒有實現，隨著資本集中和國家乾預，哈貝馬斯所謂“國家社會化”或“社會國家化”的新體制趨於成形。[xvii]

“市民社會”終於吞噬了倫理共同體，最終也吞噬了自己。某種意義上，這個新到來的“市民社會”已經不再是原來的那個市民社會。那個有格調的，攜帶著舊上海公共太空“自由”和集體時代社群回憶的老的市民社會，被後起的、粗鄙的新的市民社會所取代。它倒是表現出了勃勃向上的資產階級進取性格，目空一切，信心十足，富於行動性，沒有什麽道德負擔。由它來殺死王琦瑤正是富於高度象徵性的一筆。

《繁花》，和《長恨歌》一樣，與其說它講述了上海的“市民社會”，不如說講述了“市民社會”的不可能性。一不小心，金宇澄把讚美詩唱成了挽歌。正如巴爾扎克眼看著心愛的階級走向衰敗無可奈何一樣，金宇澄也像浮士德那樣，面對上海“市民社會”這朵易逝的繁花，禁不住喊道：你真美呀，請停一停！