《華嚴經》中的語言與世界

《華嚴經》中的語言與世界

單欣 邱高興

“不讀《華嚴經》，不知佛富貴”[1]， 這是華嚴四祖澄觀對《華嚴經》做出的高度評價。《華嚴經》歷來被稱作“經中之海” 、“經中之王”。華嚴大本有三種，即晉譯《六十華嚴》，唐譯《八十華嚴》和《四十華嚴》。除三種華嚴集成本外各支品經也極多，最早可推至東漢的《兜沙經》，“僅翻譯一事，即綿延了約八百年。因此，不論哪個學派和宗派，不涉及《華嚴》者幾乎沒有”[2]。《華嚴經》對中國的哲學、文學、心理學、藝術、乃至日常生活都產生了巨大而深遠的影響。

《華嚴經》從“一即是多，多即是一” [3]出發，接續原始佛教時即提出的“名”、“色”關係問題，既包含中觀對“名言戲論”的世界的否定，也包含唯識對世界的“虛妄分別”在存有論意義上的肯定，認為名言中的世界雖本性空但肯定其“方便”之存有，得出虛妄分別的語言同樣可以顯示諸法實相，“名言戲論”的世界與“離言真如”的法界本是一，不是二，從而完整的表達出圓融無礙的世界觀。從這樣的世界觀出發而得出“一行即一切行” [4]、“一斷一切斷”的修行觀與解脫觀。

一、 圓融無礙的世界觀

世界是什麽？是說一切有部“實在論”立場上的實際存有之實體？還是中觀的“名言戲論”的性空假名的世界？還是唯識的“虛妄分別”的存有論意義上的世界？是為我們方便施設的世界還是離言真如的法界？這一切對世界的看法都可以在《華嚴經》“一即是多，多即是一”中得到統一。

1.一即是多，多即是一

《華嚴經》以“一即是多，多即是一”開啟了其別教一乘之路，彰顯了它包容萬物的廣大胸襟，體現了它圓融無礙、廣大和諧的主旋律。《華嚴經》中，“一”與“多”這對概念是對世間、出世間一切關係的總概括，它既包括理事關係，“一”是全體共相，“多”是千差萬別的現象；也包括事事關係，“一”是森羅萬象中的一個，“多”是幻有宛然中的其他。《初發心菩薩功德品》雲：欲知微細世界即是大世界，知大世界即是微細世界。知少世界即是多世界，知多世界即是少世界。知廣世界即是狹世界，知狹世界即是廣世界。知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界。[5]

從中我們可以看出世界圓融無礙的統一性，少與多，廣與狹，一與無量無邊，淨與穢都是相即相入（等同）的，無量無邊與一，一與一切也是可以相入相攝（轉化）的，由此我們就可以從“一毛孔”甚或於“一念”中知一切世界，由一葉而知秋，由一斑以窺全豹，由有限把握無限。我們可以從“多”中知“一”，從一個個具體中來思索無限的宇宙，從具體的“存在者”中思索“存在”。“一”與“多”的無礙，給了我們了解世界的依據。穢世界也就是淨世界，修行可以從當下入手，解脫可以從我們這個虛妄分別的世界開始，這也是華嚴宗異於中觀和唯識的地方。中觀是否定了我們生活的這個名言戲論的世界，唯識雖在存有論上對這個世界予以部分肯定，但是這個世界畢竟與解脫無關，解脫畢竟需要“轉識成智”。華嚴宗從理論上告訴我們解脫可以從當下入手，而禪宗是對其理論的實踐。

2.“名言戲論”的性空假名的世界

經中告訴我們，我們所生活的這個世界就是一個“名言戲論”的性空假名的世界，如經謂：“若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。” [6]世界本性是空的，生滅、有無都是語言的虛設，“一切法生滅，但著假名字，一切法無生，一切法無滅。” [7]

我們對世界的看法都是依靠語言所做的分別，不過是一種假名，“一切法但文字所作” [8]，而我們的語言帶有無始以來的偏見與錯誤，“此中無少物，但有假名字，若計有我人，則為入險道”[9]，語言與最高真理無涉，“世間言語法，眾生妄分別，知世皆無生，乃是見世間”[10]，“佛法微妙難可量，一切言說莫能及”[11]。語言是我們體認真理的障礙，“言辭所說法，小智妄分別，是故生障礙，不了於自心”[12]。語言是我們體認諸法實相時必須剔除的對象，“若逐假名字，取著此二法，此人不如實，不知聖妙道”[13] 。只有去除了語言才可能入於真理，“知語言法皆寂滅，但入真如絕異解，諸佛境界悉順觀，達於三世心無礙”[14]。只有體認了世界的性空假名性，才有可能接近言語道斷的諸法實相，就連佛教徒所頂禮膜拜的佛、菩薩也都是一種假名有，“言語說諸法，不能顯實相，平等乃能見，如法佛亦然”[15]，佛、法皆不可得。

我們看到經中這樣的論述涵蓋了中觀的看法，我們生活的世界不過是一個“名言戲論”的世界，在論證世界的語言性的同時也破除了世界的實有性，對世界是持一種否定的看法的，遮破了部派佛教以來的法體恆有的實在論，破除了對離於言詮之實有的執著。

3.“虛妄分別”的存有論意義上的世界

如果說上一點是以語言性為理由論證了世界的虛妄性，那麽這一條就是要以語言性為理由論證世界的存有論意義；如果說前一條涵蓋了中觀的看法，那麽這一點就與唯識學之觀點相符合。世間萬物皆是由心識之虛妄分別所變現出來的境相，“此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長”[16]，語言乃世間萬象得以顯現之工具。我們生活的世界就是一個言說中的世界。

《華嚴經》為我們展現了一個極其廣大的世界圖景，即使以現代科學言之都很難想象，這是一個無限廣大而又秩序井然的世界。〈華藏世界品〉言：此世界海大地中，有不可說佛刹微塵數香水海。……此不可說佛刹微塵數香水海中，有不可說佛刹微塵數世界種安住；一一世界種，複有不可說佛刹微塵數世界。

世界海包括香水海，香水海包括世界種，世界種包括世界，他們之間相差的倍數是“不可說佛刹微塵數”。“一佛刹”就是一個世界，是指一位佛陀教化的範圍，也即一個三千大千世界[17]。把三千大千世界化為微塵的數量能有多少是不可想象的，而“不可說佛刹微塵數”就更是難以想象的了。

如此廣大的世界，他們的“體”（本質屬性）是什麽呢？“應知世界海有種種體，所謂：或以一切寶莊嚴為體，……或以佛言音為體。”[18]世界海的存在依靠的是什麽呢？“一一世界海有世界海微塵數所依住，所謂：或依一切莊嚴住，……或依一切佛音聲住。”[19]總體說來一一世界海的體有色、光、香、寶、相、聲等，大體不會超過眾生所能感知的色、聲、香、味、觸、法“六塵”的範圍，而其中以音聲、語言為最多。而“六塵”是“六根”通過“六識”的作用所識別的外境，而這個“六識”的識別作用又是以阿賴耶識為體，即是以一種語言能力、分別能力為體。《辯中邊論》說：“緣識者，謂藏識，是余識生緣故”[20]，所以世界海的本質即是一種語言性。

世界的體、本質即是語言。世界即是意義的世界，唯有意義世界才有分別，離開語言的世界是混沌一片。意義世界——語言的世界是有視角的，離開語言的世界我們是無從把握的。我們面對的並不是一個已經清楚分節的世界，是語言給世界帶來了秩序，西方語言學家索緒爾說：“若不是通過語詞表達，我們的思想只是一團不定形的、模糊不清的渾然之物……在語言出現之前，一切都是模糊不清的。”[21] Ashok Aklujkar說：“我們要聲明的是我們不是認為外部世界的客體有對應的指稱或者說是與我們頭腦中的語言部門是一一對應的關係。只是需要假設外部物理世界是不會超出語言帶給感知者的範圍的。”[22]除了語言所告訴我們的物理世界之外我們一無所知。

我們所感知的世界是我們已經命名的世界，《老子》雲：“無名，天地之始；有名，萬物之母。”印度古代典籍《奧義書》持“梵我一如”論，“梵”最初就是禮讚鬼神的咒語，是溝通神我的語言，後引申為世界的精力，為造物主，是世界的本質。同樣古代西方觀點認為，語言是上帝創造的，詞是神聖之物，能通神，富有魔力。《聖經新約·約翰福音》中寫道：“話語太初與上帝同在，萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。”[23] 可見不同民族的先民對於世界與語言的原始同一性有著相似的體認。

4.世界乃由方便施設的語言而有

如果說西人論述世界的語言性是為世界的有效性尋求依據，那麽佛教闡述世界的語言性則為論證世界的虛妄性提供可能。伽達默爾說：“能被理解的存在就是語言。”[24]在西人看來自在的事物只有以語言為媒介，從而進入一種“世界視域”，方才成為“有”。而佛教卻認為我們所認知的世界皆因言說的虛妄性，故皆假非實，語言僅是我們通達真理的方便施設。經雲：“皆悉師子吼，演說諸佛法，是則大智尊，無上方便力。”[25]語言是通向諸法實相（真理）的方便之道，真理是超越於語言的，“言語中顯示，一切佛自在，正覺超語言，假以語言說”。[26]

佛、菩薩的言辭就是為了告訴我們語言的虛妄，一切“名相”皆因語言而起，皆是虛妄分別，佛、菩薩就是巧用“言辭”，以表明其虛幻，“一切眾生語言處，於中畢竟無所得，了知名相皆分別，明解諸法悉無我。巧以言辭說諸法，不取文字音聲相”。[27]

我們對待語言的態度應該是“雖複不依言語道，亦複不著無言說。雖知諸法無有言說，而決定說三世之法”[28]，既不能住於言，也不能住於無言，雖知諸法實相是離言絕慮的，卻還要以語言而說法。所以佛教是深知語言的虛妄性與有限性，但是還要把它當做方便施設的一種工具，利用其有效性，而開顯人類生存於世的體認之路。

5.諸法實相與名言戲論是“一”與“多”的關係

《華嚴經》依“一即是多，多即是一”之原理，將諸法實相與名言戲論統一起來，因其本是一，不是二。“一”乃“多”中“一”，“多”外無別“一”，諸法實相乃名言戲論之實相，名言戲論外無別實相可求；“多”乃“一”中“多”，“一”是“多”的全體共相，“多”是“一”的具體體現，諸法實相就是名言戲論的本質，名言戲論是諸法實相之體現。經雲：“上妙無垢智，無邊分別辯，宣暢深美言，第一義相應。”[29] 無邊的分別之辯，皆是依“上妙無垢智”所得，所以可以與“第一義相應”。如來演說乃“一音”，在眾生聽來皆同其語，與其分別的語言無異，眾生可以隨類而解，“一佛刹塵諸法海，一音演說悉無余。此辯塵劫演不盡，是名光照心法門。如來妙音深滿足，眾生隨類悉得解。一切皆謂同其語，梵音普至最無上”[30]。幻化的分別了的世界與語言並沒有超出“佛身”與“淨音”，無論是顛倒串習的，還是虛妄分別的“文義”其實乃一言，“欲具演說一句法，阿僧祇劫無有盡，而令文義各不同，菩薩以此初發心”[31]。“一”分為“多”，眾生即可隨類而解，而得解脫，“一切眾生類，各隨其所聞，癡惑障永除，慧命淨無穢”。[32]

因而不僅虛妄分別的世界是語言性的，就是離言真如的諸法實相同樣不異於名言戲論的語言，無論世間法還是出世間法皆是語言性的。

“多”沒有超出“一”，“多”是對“一”的體現，所以我們體認“一”可以從“多”入手，這也就是“多”的意義與價值。體認諸法實相可以從名言戲論開始，觀察恆常不變的法界可以從宛然分殊的世界入手，《華嚴經》由此得出“一行即一切行”[33]，一修一切修的修行觀與解脫觀。體認了離言絕慮後還要再回到語言文字，獲得了實相般若後還是要回到文字般若。因而可以說《華嚴經》思想是在最圓融無礙的世界觀指導下，踐行最積極的人生，這也是大乘佛教的慈悲濟世情懷。

（單欣，吉林大學哲學社會學院博士生；邱高興，吉林大學哲學社會學院教授，博士生導師）

【注　釋】

[1]〔唐〕澄觀：《華嚴經行願品疏鈔》，《新纂續藏經》第5冊，經號X0229。

[2]魏道儒：《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社，2001年版，杜繼文序言。

[3]〔東晉〕佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第9冊，經號0278。

[4]〔唐〕法藏：《華嚴經探玄記》，《大正藏》第35冊，經號1733。

[5][6][7] 〔東晉〕佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第9冊，經號0278。

[8][9][10][11][12][13][14][15]〔唐〕實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第10冊，經號0279。

[16]世親著、〔唐〕玄奘譯：《辯中邊論》，《大正藏》第31冊，經號1600。

[17]佛教認為三千世界又稱三千大千世界，是以須彌山為中心，以鐵圍山為界，同一個日月所照耀的世界，是一個小世界，一千個這樣的小世界，是一個小千世界，一千個這樣的小千世界是一個中千世界，一千個這樣的中千世界，是一個大千世界。因為大千世界中包含小、中、大三個“千世界”，所以又稱三千大千世界，簡稱三千世界。

[18][19] 〔唐〕實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第10冊，經號0279。

[20]世親著、〔唐〕玄奘譯：《辯中邊論》，《大正藏》第31冊，經號1600。

[21]轉引自陳嘉映 ： 《語言哲學》，北京大學出版社，2010年版，頁68。

[22]Ashok Aklujkar ：“The word is the world: Nondualism in Indian philosophy of language”,Philosophy East and West ，V.51 n.4，（Oct 2001），pp.452-473 .

[23]Ashok Aklujkar :“The word is the world: Nondualism in Indian philosophy of language”,Philosophy East and West ，V.51 n.4，（Oct 2001），pp.452-473.

[24]伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，2004年版，頁614-615。

[25]〔東晉〕佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第9冊，經號0278。

[26][27][28]〔唐〕實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第10冊，經號0279。

[29][30][31][32]〔東晉〕佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第9冊，經號0278。

[33]〔唐〕法藏：《華嚴經探玄記》，《大正藏》第35冊，經號1733。

圖：網絡文：《法音》