歐洲來華傳教士的主要活動之一就是給歐洲寫各類的檔案、信函：致親戚的私人書簡，致各自修會及教會長官的年信及報告，面向歐洲知識分子的各類著作等。通過這些豐富的文獻，我們可以理解他們眼中的中國，也有助於我們用傳教士的角度去反思中國。
很多哲學家和心理學家都強調，“我們必須經過他人來認識自己”。著名西方哲學家亞裡士多德把朋友比喻為一個鏡子：“我們的朋友如同一個鏡子一樣可以放映我們自己的形象，使我們更能認識自己。”在此，我們也可以把這些域外文獻的作者視為我們的朋友，提供給我們一面鏡子，使我們從另一個角度認識自己、反思自己，從中也許能幫助我們發現那些經常被我們忽略的面向。
與韓國、日本、越南等地域的文獻相比，歐洲傳教士的文獻有不同的特點：第一，韓國人、日本人、越南人是中國人的近鄰，與中國的交往較早，也比較密集；與此不同，歐洲人來華較晚，人數也較少，從晚明到鴉片戰爭之前，來華的傳教士一共只有幾百人而已。第二，當時韓國、日本、越南都使用漢字，和中國有共同的文字；傳教士雖然也用漢文寫了許多著作，但這些中文著作並不是直接討論中國的問題，往往是介紹西方思想。因此，為了更好地理解傳教士的中國觀，我們必須去看那些非中文材料，但難點在於：傳教士用不同的文字寫作，其中包括拉丁文、葡萄牙文、意大利文、西班牙文、法文等等。第三，我們閱讀傳教士的文獻時，也需要注意一個問題：他們的寫作是針對什麽樣的讀者？有一些檔案是教會的內部報告，另一些是面向歐洲大眾的一般性著作。後者在歐洲正式出版時，作者經常會隱去有關修會內部鬥爭及矛盾的內容，盡量把情況美化，或者專門為自己辯護，進而攻擊其他修會傳教士等等。
今天我選擇兩本書來看西方理解中國的兩個面向：第一本是《中國圖說》，通過它我們可以去看西方理解的“神秘的中國”；而另一本是《中國哲學家孔子》，與《中國圖說》相反，這本書為我們描述了一個西方理解的“理性的中國”。
中國與歐洲之間的路線
來華傳教士最早把中國看為一個很神秘的國家，這種觀點在歷史上由來已久：早在13世紀，威尼斯人馬可·波羅（MarcoPolo）所寫的《遊記》（Livresdes merveilles du monde）、柏朗嘉賓（Giovanni dal Pianodel Carpine）所寫的《蒙古史》（Ystoria Mongalorum quos nos Tartaros appellamus）、魯布魯克（GuillaumedeRubrouck）所寫的《蒙古紀行》（Itinerarium ad partes Orientales）都將中國（當時的蒙古帝國）描繪成一個神奇的東方國度。
300年後，耶穌會傳教士來到了中國（當時的明朝），對中國的各種情況也倍感驚訝。如在利瑪竇的《中國劄記》（DeChristiana expeditione apud Sinas）中，也將中國描繪成一個神奇的國度。但在16、17世紀的歐洲，最有影響力的著作應屬德國耶穌會士基歇爾（Athanasius Kircher）1667年出版的《中國圖說》（ChinaIllustrata），這本書包含大概50張圖畫，激發了歐洲人對中國的興趣，塑造出歐洲理解的“中國形象”。
有趣的是，基歇爾從來沒有來過中國，確切地說他從沒有離開過歐洲，《中國圖說》中的資訊是他通過跟世界各地傳教士的書信聯繫獲得的。他向在華傳教士們追問了許多問題，由此得到了許多關於中國的新資訊，並通過這種方式搜集了很多材料。
值得一提的是他還在羅馬學院收藏世界各地的自然產物與歷史文物，他在羅馬的工作室變成了一個小型博物館。同時基歇爾也是文藝複興的代表人物之一，他對植物學、物理學、歷史學、語言學都很有研究。他喜歡搜集、整理世界各地的知識，並進一步試圖觀察各種文化在歷史上與思想上的連接，去理解它們之間的異同，而非將這些知識做簡單的排列。基歇爾博學廣通，他精通很多語言，使他能更好的處理世界各地的文化。
在《中國圖說》裡，基歇爾插了一張亞洲地圖，這張地圖反映了歐洲與中國的來往情況。在上面有16世紀葡萄牙商人發現的海路航線，17世紀時這條海上航線很活躍。耶穌會傳教士正是沿著這條航線往來於歐洲與亞洲之間，讓雙方的資訊不斷傳達，進而推動雙方在學術上的來往。
當時耶穌會士來到中國後也發現了很多線索證明很早以前歐洲與亞洲就已經有來往。如在河南開封，傳教士們就發現當地竟存在一個猶太人的團體；在西安，他們發現了景教的紀念碑，證明唐朝時基督宗教就已經來到中國；在北方，傳教士看到了元朝天主教團體的痕跡，如十字架等，借此證明馬可·波羅或柏朗嘉賓來過這個地方。
因此，雖然傳教士們是通過海上航線來到中國，但種種證據充分證明在中國與歐洲之間確實曾經有過一條大陸的路線。基歇爾受此啟發，回頭去查閱馬可·波羅13世紀所寫的各種記錄，在《中國圖說》的地圖上，繪製出他當時來華的路線。
當時耶穌會傳教士推測馬可·波羅所記載的契丹（Cathay）就是中國，所以他們也嘗試重走馬可·波羅的路線。葡萄牙耶穌會士鄂本篤（BentodeGóis）是第一位成功在陸路連接印度與中國的歐洲人。他自1602年開始用3年時間，從印度北部沿陸路去往中國，由於疲勞和旅途中的挫折，他在蘇州逝世。60年之後，奧地利耶穌會士白乃心（Johann Grueber）和佛蘭德斯的吳爾鐸（Albert d’Orville）從北京出發了，花了2年時間（1661-1662），經過拉薩及尼泊爾，到達亞格拉（Agra）。雖然吳爾鐸在亞格拉逝世，但白乃心仍獨自繼續這段旅程，最終於1664年到達羅馬。後來白乃心向基歇爾親口述說了他旅途中經歷的各種情況，基歇爾在《中國圖說》中第一次描述了這件事情。
《中國圖說》：神秘的中國
由此基歇爾意圖說明，亞洲與歐洲當時有聯繫，過去也有聯繫。他提出一個觀點：“敘利亞、埃及和希臘不僅是基督宗教的溫床，而且是各種迷信的發源地，並在基督降生之前就已經在全世界傳播開了。”基歇爾提出這一觀點很大程度上是受了《聖經》的影響，認為各個文明是來自同一發源地，最初說是在巴比倫，後來這個文明圈的範圍進一步擴大。由於基督宗教和伊斯蘭教的興起，古代宗教在歐洲和中東幾近消亡，但通過傳教士的報告，基歇爾發現，印度、中亞、中國的宗教信仰卻保有類似於中東、埃及、希臘的古代宗教的因素。傳教士對中國抱有濃厚的興趣，其中一點就是因為當時的中國反映出了人類古代歷史的某些重要特徵。在那個所謂的“古代歷史時期”，人類的理性被迷信掩蓋。但基歇爾不會完全批評與否定當時的中國，因為他自己也要說明，在古希臘羅馬時期，西方人自己也經歷過這一階段。
基歇爾認為從神學的角度，最初的宗教是朝拜唯一的天主，而不久之後，撒旦抵抗天主，在巴比倫那裡撒播一種病毒使人們進行偶像崇拜，後來這種病毒傳染到希臘、埃及和敘利亞，然後再擴到世界各處。
來華的耶穌會士在民間宗教生活中看到了“迷信”和“偶像崇拜”的影子。這裡所謂的“偶像崇拜”主要是指道教和佛教，在傳教士的報告中對這些宗教都進行了詳細的描述。例如佛教徒傳說中福建省閩江邊的一座山被衛匡國記述下來，基歇爾據此畫成了一座奇怪的“石佛山”。在基歇爾看來，很可能是撒旦跟一個魔術師達成某種協定：通過撒旦的力量，魔術師塑造了一座偶像形式的山。
傳教士不僅在中國看到了各式各樣“撒旦”造成的影響，看到了各種偶像崇拜的痕跡，並且他們把中國的偶像跟古代西方的偶像聯繫起來。基歇爾認為，不同的文明有著共同來源，所以他一直在積極尋找中國宗教與古希臘、古埃及的共同點。通過類似的圖畫，基歇爾意圖說明，中國宗教與中東、埃及、希臘的古代宗教有相似之處。如同基歇爾說，撒旦模仿了基督宗教的真理如三位一體來騙人，下面這幅圖（圖1）就是一個明顯的例子。
在基歇爾看來，這種圖畫是具有代表性的，展示了中國本土三個主要的神：在中間為釋迦牟尼，左邊為孔子，右邊有老子。基歇爾認為，撒旦用這三個神來模仿基督宗教的三位一體（父、子、聖神），使世人更容易被欺騙。最初撒旦在古希臘使用過這種騙局，發明了古希臘的三位神，即朱庇特、阿波羅、墨丘利來代替基督宗教的真正三位一體。後來，撒旦將這種騙局移到中國，朱庇特神變成了釋迦牟尼，阿波羅神變成了孔子，墨丘利神變成了老子。
在這張圖畫中，基歇爾還特別指出除了三神之外，從中還可以發現古希臘羅馬的其他神的影子，如戰神馬爾斯和海洋神涅普頓。
其實，基歇爾對中國民間宗教的態度是矛盾的。一方面，他認為這些宗教是撒旦所造的，是邪惡的、迷信的，認為人們應該遠離它們；另一方面，這些民間宗教對基歇爾卻有很大的吸引力，讓他心甘情願花很多精力去搜集這些古代宗教的材料、去深入研究它們。當然有一種可能，就是基歇爾完全站在人類歷史學家的角度去進行研究。當時在西方，古希臘羅馬宗教已經消亡了，隻留下些許文字記錄，而基歇爾認為在中國卻可清楚地找到古希臘羅馬宗教演變的軌跡，在他看來這對理解西方的古代歷史有重要幫助，能補充西方的歷史材料。但我個人認為，基歇爾的興趣不僅僅在於人類歷史的考證，而更在於揭示人類另外一種宗教性的生活方式。
我們需要注意一點，基歇爾要用理性去研究一些超乎理性的現象，去研究撒旦的騙局。在基歇爾來看，基督宗教展示人類的理性，但他也許認為，理性無法概括整個人類的歷史，不能概括全面的人性。基歇爾或許試圖希望通過對中國民間宗教的研究，把人類歷史的另一種可能收集起來。這樣，福建的“石佛山”在歐洲學者看來不是完全胡說，而有更為重要的意義。
那麽，歐洲人的這種“神秘中國”的圖景能告訴今天的中國人什麽？大部分中國人會否定這樣神秘的描述，認為基歇爾對中國的理解是不正確的、或存有偏見的。有些人也許會承認，中國確實有這種神秘的因素，但這些民間宗教並不代表文化思想主流，更不代表今天的中國。這裡我有一個問題：當我們抗議傳教士們這種描述、反對這樣的“神秘的中國”時，我們是否已經假定了某個標準（中國並非一個充滿神秘宗教因素的國家）？而問題在於這種標準本身有沒有問題呢？我們所認為標準的“當時的‘中國’”是不是我們自己所想象、所構建的？如此，通過傳教士的著作或其他域外文獻，我們也許會對那個我們“熟知”的中國有新的理解，發現我們未曾發現的面向。在我們去分析、理解自己過去的種種時，給自己多一個選擇。
《中國哲學家孔子》：理性的中國
接下來，我們要看到歐洲人對中國理解的另一個面向：理性的中國。這裡我選擇一部比較有代表性的著作——佛蘭德斯耶穌會士柏應理（PhilippeCouplet）所編的《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），這本書1687年在巴黎出版。與《中國圖說》不同，這本書涵蓋了耶穌會傳教士當時來華百年間對《四書》及中國哲學的研究成果。
與《中國圖說》不同，《中國哲學家孔子》向歐洲傳遞的資訊是：歷史上中國人一直蒙受理性，並在很長時間保持著極為純粹的理性，其中只有自漢朝開始，中國人才接受了佛教和相應偶像崇拜的影響。但他認為及至今日中國人還保留儒家經典，而這些經典裡面體現著自然理性和對上帝的純粹信仰。
以柏應理為代表的傳教士當時已逐漸認識到，他們所面對的中國思想自身有著一個體系，即“中國知識”（Sinensis Scientia），其經典體系即《四書》。因此殷鐸澤（Prospero Intorcetta）在翻譯《中庸》時，就用了“中國知識”為標題。他想暗示：中國思想體系完全能夠回應“歐洲知識”（Europea Scientia），進而希望搭建起兩個體系之間的思想橋梁。
在《中國哲學家孔子》中，柏應理借用了殷鐸澤所編寫的《孔子傳》中的內容。在《孔子傳》前面，柏應理還附上了一幅孔子的畫像（圖2），這應該是西方人第一次看到孔子的形象。這裡的孔子畫像有一點類似中國傳統的孔像：孔夫子蓄須並著冠，但很明顯這張圖畫並非引自中國，而是傳教士創作。到底這張圖片在描述什麽地方？
看到這張孔子像我們會發現很多有趣的東西，這張圖片繪製了北京孔廟——在孔子後面我們可以看到一些排位，上面寫了孔子弟子的名字。但是，從明朝開始，已不允許在孔廟裡面放孔子像。所以這幅畫的背景是孔廟，但其中的孔子像卻不屬於當時的孔廟。
另外，這幅畫的最上面寫著“國學”二字，這很可能是指北京的國子監。因此，圖片中的孔子很可能是國子監的孔子像。畫中孔子拿著某種東西，這一點存在一些疑問，因為在中國的孔子像中夫子的手經常是合十的。美國學者孟德衛認為，這幅像中孔子手裡拿著的是他自己的牌位。我本人不太同意這個觀點，我認為孔子很可能拿著笏板，表示孔子致仕。同時在國子監參加科舉的人都有做官的願望，如果這幅孔像源於國子監，那麽其手中拿著笏板的可能性就很大了。
因此，這幅圖畫很可能是把國子監和孔廟兩個場所合為一體。但圖畫也暗示了第三個場所。很明顯畫中建築物和中國的孔廟或國子監在建築風格上並無類似。柏應理很可能是要故意避免將孔子居所描繪成一座廟宇。如在《孔子哲學家》的譯文中，“祖廟”也並非翻譯成宗教色彩過於明顯的templum，而是用世俗色彩更明顯的aula（廳）。柏應理在畫中也故意選擇比較世俗的場所，即圖書館。但它又不像當時中國的藏書樓，而更像歐洲的圖書館。
其實，在16-17世紀的歐洲，很流行把人像畫在某種背景上，如圖書館。我們可以把這幅孔子的畫像跟16世紀的《聖奧古斯丁之夢》比較。如同孔子一樣，聖奧古斯丁也在圖書館裡面，他自己的著作排列在書架上。孔子像的背景建築物跟這個背景很類似，只是後面的耶穌像被替換掉了，變為一個缺口。這兩幅畫都用透視法，而且天花板也是類似的。另外，這副孔子的圖畫是完全對稱的，表達出很理性化的安排次序。
很明顯，這裡所要表現的孔子，並不是一位神秘的宗教創始人，而是一位哲學家、一位學者。耶穌會傳教士很確定地說，“祭孔”活動都不包含任何偶像崇拜的因素。在牌位上面沒有任何具體的形象（imago），人們在牌位面前隻表示對孔子的尊敬。既然耶穌會在文筆上那麽小心，這張圖片裡面，孔子弟子的排位及孔子自己手裡拿著的笏板卻很容易讓歐洲人想到中國人對孔子有著某種偶像崇拜。所以這張圖片後來又發生了一些變化。
《中國哲學家孔子》與《中國圖說》向我們展示了兩個不同面向的中國：《中國圖說》展示了一個神秘的中國，傳達了中國跟西方的不同；《中國哲學家孔子》則展示了中國與西方的“同”，二者都充滿理性和秩序。也許很多中國人會讚成後者的描述，與《中國圖說》比較，《中國哲學家孔子》更依靠中國自己的文獻對自己文化去再度理解，但《中國哲學家孔子》這本書也許不會像《中國圖說》那樣激發歐洲人的想象。《中國哲學家孔子》所描述的理性之國也反映出歐洲當時的理性與秩序。但在這類文獻裡面，中國自己失去了他自己的獨特性，也失去了中國文化、宗教的獨特魅力。
結 論
從前面的分析中，我們可以得到幾個結論：第一，歐洲傳教士檔案裡不僅僅有一個統一的、一致的中國，而是有許多不同形態的中國。也許當時在一個歐洲人的腦子裡面在同一個時間會有很多中國，因為中國本身的現象也是多種多樣的；第二，歷史自身也在不斷演變：不僅中國在變，歐洲也在變，同時它們之間的變化會互相影響。大部分耶穌會士把中國當作為理性之國，肯定中國的文化和儒家的禮儀，包括祭祖或祭孔。在17-18世紀，大部分歐洲知識分子都接受了耶穌會的這一看法。雖然如此，天主教會官方卻否定了耶穌會對中國文化的理解，否定了中國禮儀的合法性。否定的原因在於神學方面的一些問題，但主要原因仍是在於來華的其他修會傳教士嫉妒耶穌會的成功，想要壓製耶穌會的影響。第三，研究域外文獻裡的中國，可以和國內的文獻形成互補，豐富中國的形象。但我們要注意，我們無法把握一個一致的、統一的中國，因為中國的形象本身就是多元的。在中國人的眼裡，中國的形象也是多元的；外國人眼中的中國更是如此。在文化交流的過程中，中國人心目中的中國也在某種程度上受到了外國人的理解的影響。
（本文原載漢語基督教研究網）
梅謙立（Thierry Meynard）法國人，中山大學哲學系教授，博士生導師，兼北京中國學中心主任。主要研究中西思想交流、西方古典哲學、當代新儒家。2003年獲得北京大學中國哲學博士學位，論文題目為《梁漱溟的宗教觀》。著有Confucius Sinarum Philosophus,The First Translation of the Confucian Classics (Rome, 2010)，TheReligious Philosophy of Liang Shuming (New York, 2010)，Teilhard and the Future of Humanity (New York, 2006）；譯有萊布尼茨《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》（鄭州，2005）。
本文轉自：海外漢學研究
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